ولایت فقیه، قانون، حقوق بشر و توتالیتاریسم
بخش نخست
پنجشنبه ۲۷ آبان ۱۳۸۹ - ۱۸ نوامبر ۲۰۱۰
حمید حمیدی
hamid-hamidi
«ولایت فقیه» چگونه و از چه زمانی وارد ادبیات «فقه سیاسی شیعه» شد؟ منشأ مشروعیت آن در کجاست و چگونه میتوان استدلال کرد که «ولایت فقیه» تجلی «حاکمیت خداوند» بر مردم یک کشور میتواند باشد؟ (گروهی از افراد اهل تشیع، بر اساس اعتقادات خود، باور به این مفهوم در عصر غیبت دارند.) آیا پذیرش «ولایت فقیه» با «اصول متداول جهان امروز» همچون حق مردم در تعیین سرنوشت خود و «اعتبار رأی مردم به عنوان منبع حقانیت و مقبولیت حکومت» سازگار است؟ آیا اصولاً «فقه سیاسی شیعه» برای نوع بشر در این حوزه حقی قائل است یا نه؟ و اگر قائل است، این حق چگونه و به چه صورت متجلی میشود؟
مشروعیت حکومت
مشروعیت (قانونیت و نه مقبولیت و حقانیت) حکومتها، از دیرباز جزو اساسیترین مباحث فلسفهی سیاسی به شمار میرفته است. هر نظام حکومتی برای اینکه بتواند حقانیت و مقبولیت حاکمیت خود را به اثبات برساند، ناچار به بازشناسی مبانی مشروعیت (قانونیت) نظام سیاسی خود است تا با پشتیبانی از آن بتواند تصرف در امور عمومی و اجتماعی را بر عهده بگیرد.
حال باید دید در سیستم حکومت اسلامی، منشأ مشروعیت حکومت و «ولایت فقیه» چیست و اساساً دین در برخورد با این مسئله چه موضعی دارد؟ گروهی مدعی هستند که «ولایت فقیه»، ولایتی منتسب به امام معصوم است. در مقام تحلیل و تبیین این ادعا، مواجه با دیدگاه دیگری میشویم که منشأ مشروعیت (قانونیت) حاکم را، نه انتساب به مقام معصوم و انتصاب از ناحیهی امام غایب، بلکه رأی و اقبال مردم میداند و «مشروعیت» را مترادف با «مقبولیت» معنا میکند. همانگونه که در حقوق مدرن میبینیم، شالودهی حکومتها چیزی جز قرارداد اجتماعی نیست و در اینجاست که به چالش اساسی فیمابین، «قرارداد اجتماعی» و «حقوق طبیعی» انسانها و «قرارداد الهی» و «تکالیف الهی» برمیخوریم.
همانگونه که اشاره شد، حکومت از نظر شیعه زمانی از مشروعیت میتواند برخوردار باشد که در راس آن یکی از امامان معصوم شیعه قرار بگیرد. از اینرو نخستین مطلب از نظر شیعه، «غصبی بودن حکومت» در «عصر غیبت» است.
غیبت باعث شد شیعیان بیش از پیش از فعالیتهای سیاسی کنارهگیری کنند. بعد از غیبت حتی روحانیون شیعه به اتفاق، از پذیرش پولهایی که سهم امام غایب تلقی میشد اجتناب میکردند. البته شایان ذکر است که آرای سیاسی فقیهان بیشتر در قالب بحثهای «امر به معروف» و «نهی از منکر»، «جهاد»، «خمس»، «قضا»، «نکاح»، «طلاق»، «حدود شرعی» و «حج» آمده است و در فقه شیعه تا یک قرن و نیم پیش، فصل مستقلی در ولایت و سیاست و امامت پیشبینی نشده بود. زاویهی نگرش فقیهان در حوزهی مسائل عمومی نیز فردی بود. مباحث حکومت و دولت نیز در قالب احکام و وظایف شخص حاکم و سئوال از اینکه چه کسی حاکم باشد مطرح میشد نه اینکه چگونه باید حکومت کرد؟ تا قبل از مشروطه، گفتمان سیاسی شیعه فراتر از باورهای سنتی نرفته بود. حتی در اوج صفویه و اوایل حاکمیت قاجار در زمان فتحعلیشاه و علیرغم قدرت سیاسی روحانیت تحولی در اندیشهی سیاسی شیعه به وجود نیامد. لازم به گفتن است از میان مسائل اجتماعی دو مورد از دیرباز بیش از همه مورد عنایت فقیهان شیعه بوده است: قضاوت و امور حسبیه.
در امور حسبیه میتوان گفت مصادیق آن تا عصر مشروطه از مرز سرپرستی یتیمان و سفیهان و دیوانگان فراتر نرفت و از زمان مشروطه مسائلی از قبیل امنیت، بهداشت و آموزش عمومی را نیز شامل میشد.
نخستین تصریح به ولایت سیاسی فقها بر مردم در کلام «ملااحمد نراقی» مشاهده شده است. بنابراین آغاز این نظریه به معنای حکومت و «سلطنت فقیه» از زمان ایشان است و عمری کمتر از دو قرن دارد. عدهای از فقهای شیعه منکر زعامت سیاسی فقها میشوند مانند «شیخ مرتضی انصاری» در مکاسب، «آخوند خراسانی» در حاشیهی کتاب المکاسب، سیدمحسن حکیم، سیداحمد خوانساری و آیتالله خویی. ایشان بر این باورند که ادله فقهی از اثبات چنین وظیفهای عاجز است.
در زمینهی ولایت، یک اصل مهم در فقه وجود دارد مبنی بر اینکه اصل بر «عدم ولایت» است. یعنی هیچکس بر دیگری ولایت ندارد. هرکس در چهارچوب عقل، متصدی امور مرتبط به خود است. این اصل نخستینبار توسط «آیتالله شیخ جعفر کاشف الغطا»، در عصر قاجار مطرح شده است.
ولایت درامور حسبیه در قلمرو قضاوت، فقط از آغاز فقه شیعه در آثار فقها به چشم میخورد ولی هرگز به معنای زعامت سیاسی و مدیریت اجتماعی فقها نبوده است. اصطلاح «ولایت فقیه» در مجموع منابع اسلامی نخستینبار توسط «شهید ثانی» در کتاب «مالکالافهام» در بحث قضاوت استعمال شده است و در بحث نماز جمعه قائل به قلمرو و اختیارات فقها در عرصهی غیبت میشود که بازهم به تدبیر سیاسی و زعامت جامعه تصریح نمیکند.
البته دستهای دیگر به گسترش نظریهی نراقی پرداختند که از جمله میتوان از آقایان محمدحسین نجفی صاحب جواهر، محمدحسین بروجردی، گلپایگانی و خمینی که در زمان وی زعامت سیاسی فقها از ولایت عامه به ولایت مطلقه ارتقا یافت نام برد.
مراحل تکوین نظریهی «ولایت فقیه»
مرحلهی اول: از قرن چهارم تا قرن دهم هجری قمری است. در این دوره هیچ نظریهی سیاسی مشاهده نمیشود. اگرچه گاه اشاراتی به مباحث حکومت شده است. از فقهای این دوره کلینی، شیخ صدوق و شیخ مفید هستند که بیشتر به ترویج احادیث پرداختهاند. در این دوره «تقیه»، عاملی بسیار مهم در پیشگیری از گسترش مباحث حکومتی بوده است. پس از درگذشت شیخ طوسی حوزههای علمیه دچار رکود و انجماد شدند و از اجتهاد واقعی دست کشیدند. بعد از وی هرچند، باب اجتهاد به طور رسمی باز بود ولی اجتهاد چندانی صورت نمیگرفت. این وضعیت یک قرن ادامه داشت تا اینکه روحانیون دیگری مثل علامه حلی و شهید اول، هم در تئوری و هم در عمل، مفاهیم دیگری را وارد تاریخ فقه شیعه کردند. ویژگی برجستهی این دوره ورود بعضی از روحانیون در امور حکومتی است.
مرحلهی دوم: «عصر سلطنت و ولایت» از قرن ۱۰ تا ۱۳ یعنی از شروع صفویه تا آغاز مشروطه است. از افراد شاخص این دوره، میتوان به علامه مجلسی، محقق ثانی، محقق کرکی، شیخ بهایی، میرداماد، سیدمهدی بحرالعلوم، صاحب جواهر و ملااحمد نراقی، اشاره کرد. در این دوره عدهای از روحانیون، فعلاً نه در صحنهی سیاسی جامعه حضور دارند، حتی علامه مجلسی به مقام وزارت رسید و محقق ثانی طبق حکم شاه طهماسب ولایت امور شرعیه و احوالات شخصیه در داخل حکومت صفوی را پذیرفت. در این دوره دیدگاه شیعه سمتگیری جدیدی در جهت دخالت هرچه بیشتر فقها در امور حکومتی به خود میگیرد.
آنچه در این دوره به عنوان «ولایت» مطرح بود هرگز به معنای ارائه نظریهی دولت از سوی فقها و نگرش به امور حکومت و سیاست نبود. به عبارتی «فقهای شیعه» به فراتر از اموری مانند قضاوت و امور حسبیه و اقامهی نماز جمعه نظری نداشتند و به مسئلهی تاسیس نهاد دولت و احکام و لوازم آن نپرداخته بودند. آنچه میتوان به بعضی از فقیهان این مرحله نسبت داد تفکیک بین امور شرعی و امور عرفی است. از فقیهان این دوره به محقق کرکی میتوان اشاره کرد که برای اثبات ولایت فقیه به مقبولهی عمربن حنظله استناد میکند ولی هرگز ضرورت تشکیل حکومت اسلامی را توسط فقها مطرح نمیکند.
روحانیون در این دوره از مرحلهی دوم دورهی قاجار به اعتراض در برابر متجاوزین خارجی مانند روسیه و انگلیس دست زدند و حرکتهایی هم در داخل داشتند از جمله تحریم تنباکو توسط میرزای شیرازی. از روحانیون این دوره همانگونه که گفته شد، ملااحمد نراقی اولین فقیهی است که «ولایت فقیه» را به صورت یک مسئلهی مستقل فقهی با دلایل خود گردآوری و مطرح کرد. بر اساس نظریات او، وی نظم امور دنیوی را از وظایف فقها میشمارد ولی این مسئله را مورد بحث قرار نمیدهد.
از ویژگیهای این دوره افزایش حجم فقه حکومتی، افزایش تکنگاریها در فقه حکومتی، تمرکز نسبی مباحث فقه حکومتی و حضور و تاثیرگذاری و رهبری مستقیم فقها در حرکتهای اسلامی است.
مرحلهی سوم: دوران مشروطه و بعد از آن است. در این دوره روحانیون با مفاهیم مدرنی از قبیل حقوق مردم، آزادی، عدالت، نظارت، تفکیک قوا، مساوات و وکالت روبهرو شدند.
این امر باعث دو رویکرد متفاوت شد. یکی حکومت مشروعه با نمایندگی شیخ فضلالله نوری با تاکید بر ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه و سلطنت مسلمان ذی شوکت در عرفیات و دیگری نظریهی دولت مشروطه مبتنی بر اذن فقیهان توسط آیتالله نائینی.
براساس این نظریه، حکومت، امری عقلایی است نه تعبدی. اسلامیت نظام با نظارت عالیه فقیهان صورت میگیرد و حکومت برعهدهی فقیهان نیست.
تفاوت نظارت با ولایت
۱- در نظارت، در موارد غیر کلان تایید فقیه لازم نیست بلکه عدم رد آن کافی است، ولی در «ولایت فقیه» مشروعیت تمامی امور خرد و کلان حوزهی عمومی محتاج تایید ولی فقیه است.
۲- در نظارت، فقیه نقش اجرایی ندارد و هیچ مقامی را هم نصب نمیکند، اما در «ولایت فقیه» بالاترین نقش اجرایی را دارد و همچنین نصب و عزل کلیهی مقامات اصلی متصدی امور جامعه به عهدهی اوست.
۳- در نظارت، ادارهی جامعه به دست مردم و نمایندگان آنهاست و مردم مهجور نیستند، ولی در ولایت هرگونه دخالت در حوزهی امور عمومی تنها با صلاحدید ولی فقیه مجاز است.
«ولایت فقیه» در دورهی معاصر، اختصاص به نظریات آقای خمینی دارد. وی، زعامت سیاسی فقها را از «ولایت عامه» و «حسبیه» به «ولایت مطلقه» ارتقا داد. در طی این روند ولایت فقیه به لحاظ قلمرو و اختیارات فقیه و حوزهی ولایت وی، به تدریج گسترش یافت و از ولایت در امور حسبیه به ولایت عامه و سپس به ولایت مطلقه تغییر یافت.
ارکان نظریهی وی به شرح ذیل است:
۱- اسلام برای پیاده کردن احکام خود نیاز به تشکیل حکومت دارد.
۲- اقامهی حکومت بر فقیهان و یاری مردم از آنان در این زمینه واجب است.
۳- ولایت فقیهان عادل منصوب از جانب خدا در همهی آنچه پیامبر و امام ولایت داشتهاند اینها نیز دارند.
۴- حکومت اسلامی از احکام اولیهی اسلام است و بر همهی احکام فرعیه تقدم دارد.
نگرش و عمل آقای خمینی در درون سنتی از تفکر شیعه قرار دارد که آشکارا در جهتی مخالف با مکتب شیخ انصاری و بنا بر مبانی فقه سیاسی روحانیون دوران مشروطه حرکت میکند. فقه سیاسی شیعه در دورهی متاخر در دو مبنا و محور متفاوت بسط و گسترش یافته است.
نخست، اندیشههای مبتی بر «ولایت سیاسی فقیه» و پیروان معتقد به آن و دوم اندیشهی «مخالف ولایت سیاسی فقیهان». اگر بتوان شیخ انصاری را بزرگترین نمایندهی دستهی دوم دانست کاشفالغطا و به ویژه صاحب جواهر و نراقی مهمترین نمایندگان دستهی اول، در دو سدهی اخیر از تاریخ فقه سیاسی شیعه هستند که آقای خمینی نظریات خود را با الهام از دیدگاه آنان تبیین کرده است.
دو تفکر در تقابل با هم
بر اساس آنچه گفته شد، این دو تفکر متعارض از هم جدا میشوند که برای تبیین آن نیازمند تحلیل این دو دیدگاه هستیم.
یکی از اصول مهم مبانی نظریهی «ولایت فقیه»، بدینقرار است که حق «حاکمیت مطلق» و «حکومت بر انسان» و جان و مال و تمامی زوایای زندگی او، با خالق اوست.
طرفداران این دیدگاه معتقدند که مالک حقیقی انسان و جهان و تنها کسی که حق تصرف در این ملک را دارد، خداوند متعال است، و با اشاره به این موضوع که فقط مالک حقیقی، حق تصرف در ملک خود را دارد، چنین نتیجه میگیرند که هیچ انسانی حق ندارد چه در مورد خود و چه در مورد دیگران بدون اذن الهی تصمیم بگیرد، چه رسد به حکومت، که لازمهی آن تصرف در جان و مال و زندگی افراد است. آنها بر این اعتقادند که اگر تصرفی بدون اذن از طرف مالک حقیقی صورت گیرد، از هیچ «مشروعیت» و «حقانیتی» برخوردار نیست.
همچنین براساس دلایل پیروان «ولایت فقیه» در عصر غیبت، چنین حقی به فقیه جامعالشرایط داده شده است؛ فقیهی که شرایط و خصوصیات او از طریق یکی از ادلهی اربعه (قرآن، سنت، عقل و اجماع) به دست آمده است. هر فقیهی در هر عصر و زمانی که واجد چنین شرایطی باشد، میتواند مصداق ولی فقیه زمان محسوب شود و در واقع او از طرف امام معصوم به این سمت نصب شده است، اما نه نصب به صورت خاص و موردی، بلکه «نصب عام»؛ یعنی چنین صفاتی در هرکس یافت شود، او برای این کار صلاحیت مییابد.
اما در دیدگاه دوم، نقش مردم در «مقبولیت» و «حقانیت» بخشیدن به حکومت، نقشی اساسی است. در این حالت، آرای اکثریت است که «قانونیت» حاکمیت را تحقق میبخشد و رأی مردم تعیینکنندهی حاکم است.
خلاصهای از این مطلب به انگلیسی منتشر شده که بصورتفایل پیدیاف قابل دسترسی است. (دانلود فایل پیدیاف)
منبع:حمید حمیدی 19.11.2010
|
|
بخش دوم و پایانی
«ولایت فقیه» درحکومت اسلامی
حمید حمیدی
«ولایت فقیه» اصلیترین نهاد حکومت اسلامی است که مطابق قانون اساسی در اعمال «مستقیم» (عزل ونصب افراد) و «غیر مستقیم» (احکام حکومتی و فصلالخطاب قانون) قدرت سیاسی نقش بسیار مهمی دارد. بدینلحاظ بررسی جایگاه «ولایت فقیه» در قانون اساسی، موضوع اساسی و مهمی است که همواره بررسی آن، ضرورت دارد.
میتوان گفت که مبنای فکری و نظری حکومت اسلامی، نظریهی ولایت مطلقهی فقیه آقای خمینی و ساختار حقوقی و اجرایی آن، قانون اساسی است و در واقع قانون اساسی استنتاجی از آن نظریه و بر اساس آن نظریه است.
به عبارت روشنتر، وقتی در حوزهی فلسفه و نظریهی سیاسی بحث میکنیم، منظور نظریهی «ولایت مطلقهی فقیه» و اختیارات بی حد و حصر «ولی فقیه» و هنگامی که در حوزهی حقوق اساسی بحث میکنیم، «ولایت فقیه» در قالب قانون اساسی مطرح میشود.
با این تعبیر قانون اساسی نیز خودش در چهارچوب قانون قرار گرفته و آن هم قوانین و موازین شرعی است که بر اساس به اصطلاح اجتهاد فقهای جامعالشرایط، از کتاب و سنت به دست میآید و «ولی فقیه»، سمبل و نماد عینی این اجتهاد است. از این نظر در سلسله مراتب قواعد حقوقی حکومت اسلامی، قوانین و موازین شرعی در رأس و قانون اساسی در چهارچوب این موازین (شرعی) قرار دارد.
در نظامهایی که حق قانونگذاری را از حقوق اولیهی انسانها پذیرفتهاند و بشر را قانونگذار اعلام کردهاند، قانون اساسی در رأس سلسله مراتب حقوقی است که این موضوع بر اساس پیروان نظریهی «ولایت فقیه» که حاکمیت خدا و پیامبر را پذیرفته و اصول دین و امامت و اجتهاد مستمر را مبنای نظام خود میداند، به گونهی دیگری است.
به منظور بررسی جایگاه «ولایت فقیه» در حکومت اسلامی، به سه اصل پنجم، پنجاه و هفتم و یکصد و دهم اشاره میکنم.
اصل چهارم قانون اساسی، تکلیف همهی قوانین، مقررات، آییننامهها و بخشنامهها را از نظر ضرورت انطباق با «موازین اسلامی» به صراحت روشن کرده است. از آنجا که این اصل در فصل کلیات آمده و نیز به حکم قانون اساسی، از ویژگی خاص (حاکمیت بر سایر اصول) برخوردار است. اگر اصولی از قانون اساسی احکامی را با اطلاق و یا عموم بیان کند که مصادیق آن اطلاق و عموم با موازین اسلامی تطبیق نداشته باشند، پذیرفته نمیشوند، حتی اگر موافق قانون اساسی باشند. ( جلالالدین مدنی، حقوق اساسی، ج۳، ص۴۴)
از سوی دیگر در حکومت اسلامی ایران، کلیهی امور زیر نظر «ولایت مطلقهی فقیه» اداره میشود و بر همین اساس، قانون اساسی زمینهی تحقق رهبری فقیه جامعالشرایط را فراهم میکند تا ضامن عدم انحراف نظام از وظایف اصیل اسلامی خود باشد. ( مقدمهی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران)
علاوه بر این در مقدمهی قانون اساسی بر طرح حکومت اسلامی متکی بر «ولایت فقیه» تأکید شده است. بند پنجم اصل دوم قانون اساسی نیز اعتقاد به امامت و رهبری مستمر و نقش اساسی آن در تداوم انقلاب اسلامی را به عنوان اساس نظام اعلام کرده است.
در راستای همین اعتقاد است که در اصل پنجم قانون اساسی، اصل ولایت فقیه گنجانده شده و ولایت در زمان غیبت برعهدهی فقیه گذاشته شده است. حق حاکمیت ملت نیز بر اساس اعتقاد مکتبی به امامت و طبق اصل پنجاه و هفتم قانون اساسی، از طریق ولایت فقیه اعمال میشود.
بنابراین حکومت اسلامی، یک نظام دینی و ایدئولوژیک است که فصل اول قانون اساسی آن بر مبانی مکتبی و اعتقادی حکومت تأکید کرده است. مفاد این مبانی اعتقادی که عمدتاً در اصل دوم قانون اساسی آمدهاند،آن است که ولی فقیه تنها کسی است که در زمان غیبت، مجاز به اعمال حاکمیت و ارادهی خداوند است.
یکی از پایههای اعتقادی حکومت اسلامی، بر اساس اصول مورد قبول اهل تشیع، «امامت» است که در اصل پنجم قانون اساسی به صورت برگردان قانونی و شکل عینی در ولایت فقیه متجلی شده است. یعنی هرگاه حاکمیت و ولایت در این نظام دست غیر فقیه باشد، بی شک نظام بر پایهی اصل امامت نبوده و از «مشروعیت الهی» برخوردار نخواهد بود.
در اصل یکصد و ده قانون اساسی، به اختیارات «ولی فقیه» اشاره شده است که رئوس کلی آن به قرار زیر است:
۱.تعیین سیاستهای کلی حکومت اسلامی پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام
۲. نظارت بر حسن اجرای سیاستهای کلی نظام
۳. فرمان همهپرسی
۴. فرماندهی کل نیروهای مسلح
۵. اعلان جنگ و صلح و بسیج نیروها
۶. عزل و نصب و قبول استعفا
۷. حل اختلاف و تنظیم روابط قوای سهگانه
۸. حل معضلات نظام که از طرق عادی قابل حل نیست
۹. امضای حکم ریاست جمهوری
۱۰. عزل رئیس جمهور
۱۱. عفو یا تخفیف مجازات محکومین
علاوه بر موارد فوق بر اساس اصل ۱۷۷ قانون اساسی که در بازنگری سال ۱۳۶۸ به قانون اساسی افزوده شده است، تجدید نظر در قانون اساسی از آغاز تا انجام دراختیار و تحت نظارت «ولی فقیه» است.
تاریخ گواه این حقیقت است که همین نظریهی ارادهی خداوند برامت، در دوران قرون وسطی و توسط تئوریسینهای کاتولیک و کلیسا، منجر به تحکیم نظام و سیستمی شد که به تحقق نظریهی «ارادهی خداوند»، به مثابه تنها اراده، مشیت و قانون الهی که بر انسان و جامعه حکومت میکند، منجر شد و خسارات خود بر جامعهی بشری را در آن دورهی تاریخی عریان کرد.
این نگاه «تئوکراتیک» به مثابه صورتبندی سیاسی «فلسفهی حق» اساساً با نفی هر نوع «مردمسالاری» و دموکراسی ختم میشود، اما از آنجا که خداوند خود به طور مستقیم و بدون واسطه نمیتواند حضور یابد و به طور شخصی سلطه و قدرت حاکم بر جامعه را در دست گیرد، به همین دلیل نمایندگان خدا در زمین به نیابت از وی، امر تعیین سرنوشت و مقدرات را در دست میگیرند و اراده و تصمیم آنان که به عنوان اراده و تصمیم الهی لحاظ میشود، در میان انسانهای تمامی اعصار، به صورت مادامالعمراعمال میشود.
در این رویکرد فلسفی، انسان،در برابر خدا قرار داده میشود و چون خداوند مبنای تمام حقوق است، به همین دلیل انسان به عامل مطلق تکلیف تبدیل شده و در عمل رابطهی حکومت با مردم به مثابه تجلی اراده و قانون الهی، به مثابه خیابان یکطرفهی حق با تکلیف خاتمه مییابد. از نظر این دیدگاه، انسان فاقد هرگونه حقوق ذاتی در برابر حکومت است و وظیفهای جز اطاعت و فرمانبرداری از حاکمان الهی ندارد. همانگونه که اشاره شد این نگرش عوارض و آثار مخربی بر حیات امروزی بشر دارد که همانا تناقض میان حکومت مذهبی با حکومت دموکراتیک و مردمسالاراست.
در انسان دو ویژگی عمده یعنی «خردگرایی و اراده» از ویژگیهای طبیعی به شمار میروند که حقوق ذاتی و ویژهای را به نام او ثبت میکند. به همین لحاظ پذیرش و التزام، به مقولهای به نام «حقوق بشر»، لازمهی به رسمیت شناختن انسان است. بر اساس این نظریه وظیفهی انسان، نه در برابر حکومت، نه در برابر انسانهای دیگر و حتی نه در برابر خداوند، یکسره تکلیف و مسؤلیت نیست بلکه دارای مؤلفههای مستقل حقوقیاند.
اگرچه طرفداران نظریهی اعمال «ارادهی خداوند» سخن گفتن از «حقوق مستقل انسان» را نوعی کفرگویی تلقی میکنند. نگاه سران و تمامی اهرمهای اصلی قدرت در ایران، متاسفانه همان نگاه اقتدارگرایانهای است که هیچگاه به فرآیند حقوق بشر و مؤلفههای انسانی و بشری آن تکیه نداشته است. دورنمای این تفکر که ریشه در حفظ قدرت دارد، رسوبات، عوارض و آثار تبعیض عریان که در تمامی سطوح جامعه به چشم میخورد و با عدالت اجتماعی که «بشر بودن» و به ویژه «انسان بودن» را برتر از هرنوع تبعیض قومی، زبانی، دینی و مذهبی و نژادی، برای تحقق عدالت اجتماعی لحاظ میکند، نه تنها سنخیتی ندارد، بلکه میتوان این نوع عدالت را «عدالت استخارهای» نامید.
در پرتو چنین نگاهی «اصل مجازات» و«تنبیه مجرمین» برای اصلاح و اطمینان به جامعهی بشری که خواهان تحقق «عدالت» و حاکمیت قانون است، نبوده و به نام سلطه و حاکمیت «ارادهی خداوند» و «احکام مذهبی» که توجیهکنندهی مافیای حاکم بر سرنوشت جامعهی ما در پوشش «مذهب» است صورت میگیرد. کاشتن تخم نفرت، کینه و انتقامگیری که متاسفانه، «بشر دشمن بشر» شده است، از دیگر نتایج این رفتار است.
امروز در ایران همچون روزگار قرون وسطی که حکومت، دین و قدرت سه ضلع مثلث جامعه را تشکیل میدادند و حکومت یا سلطنت، مشروعیت خود را از دین (کلیسا) میگرفت و هر دو در ارتباط با ساختار قدرت جامعه در آن روزگار مجموعهی مسلط و عناصر گفتمانی را در جامعهی قرون وسطایی تشکیل میدادند که درنتیجه،هم به لحاظ نظری و تئوریک و هم به لحاظ عملی، انسان و کرامت او و در مجموع حقوق انسانی و بشری وی کوچکترین ارزش و جایگاهی نزد حاکمان نداشت.
«ولایت فقیه» نه تنها هیچگونه مسائل و مشکلات بشر امروزی را حل نمیکند، بلکه جامعه را به سطح «ارزشها و اخلاقیات» مورد قبول خود تقلیل میدهد.
«به محض آن که قائلان به نظریه ولایت مطلقه فقیه ولی فقیه را در مقام شارع، منشأ و واضع شریعت و قانون بدانند، در واقع تلویحاً یا تصریحاً حکم و تشخیص او را مبنای اخلاق نیز بشمار آورده اند. به بیان دیگر، اگر ولی فقیه امر الف را به مصلحت نظام تشخیص دهد، انجام امر الف نه فقط قانوناً بلکه بالاتر از آن، اخلاقاً بر مؤمنان و مقلدان واجب می شود.
بنابراین، در چارچوب نظریه ولایت مطلقه فقیه، نیک و بد امور تابع مصلحت نظام، و مصلحت نظام تابع تشخیص و حکم ولی فقیه است. تشخیص و حکم ولی فقیه نه فقط مبنای تشریع قانون که مبنای حکم اخلاقی هم بشمار میرود. از منظر اخلاقی، تفاوت نظریهی ولایت مطلقهی فقیه و نظریه اخلاق اشاعره، از جمله در آن است که نزد اشاعره این حکم و ارادهی خداوند است که معیار حسن و قبح اخلاقی است، اما در نظریهی ولایت فقیه، این تشخیص و مصلحتسنجی ولی فقیه است که خوبی یا بدی امور را تعیین میکند. بنابراین، در اینجا هیچ عملی در ذات خود خوب یا بد نیست. حسن و قبح امور یکسره تابع مصلحتی است که تشخیص آن بر عهده ولی فقیه است.» (آرش نراقی- نقد اخلاقی نظریهی ولایت فقیه)
«در واقع نظریه ولایت مطلقه فقیه را باید از جمله عوامل بحران و هرج و مرج اخلاقی در جامعه ایرانی بشمار آورد. در جامعهای که صاحبان قدرت رسماً برای حفظ مصلحت، یعنی حفظ پایههای قدرت خود، انجام هر کاری را روا میدانند و حقوق انسانی گروههای غیر خودی را بیمهابا نقض میکنند، اخلاقی زیستن کاری بغایت دشوار است.
به گمان من برای مقابله با زوال اخلاقی دامنگیر در عرصه سیاست ایران پیش و بیش از هر چیز باید امر حقوق بشر جدی تلقی شود. هدف، هرچقدر هم که نیکو، هر وسیلهای را مجاز نمیکند. وسایل تا آنجا موجهاند که کرامت و حقوق اساسی انسانها را نقض نمیکنند. احترام و رعایت حقوق بشر کف اخلاق و قیدی بر مصلحتاندیشی است. مصلحتگرایی لگام گسیخته برآمده از نظریه ولایت مطلقه فقیه، انسان گوشت و خوندار را قربانی مصلحتهای آرمانی، کشدار، و مبهم میکند، و نهایتاً بی اخلاقی را با ظاهری فریبنده و مقدس مآبانه گسترش میدهد.» (همان)
قانون اساسی و منشور جهانی حقوق بشر
قانون اساسی عالیترين سند حقوقی يك كشور و راهنمايی برای تنظيم قوانين ديگر است. قانون اساسی تعريفكنندهی اصول سياسی، سلسله مراتب، جايگاه و حدود قدرت سياسی حکومت آن كشور و تعيين و تضمينكنندهی حقوق شهروندان كشور است. اين قانون (دستورالعمل اجرایي) توسط مردم برای رفاه، حفظ نظم، تنظيم آزادیهای فردی و گروهی، تنظيم روابط اجتماعي و سياسی و تعامل با ديگر كشورها و جامعهی جهانی تصويب شده و آن را به مجریان خود ابلاغ كرده تا بر اساس آن روابط بين قوا (كه همگی باید بهطور مستقیم و غیر مستقیم منتخب مردم باشند ) تنظيم شود.
با توجه به این تعریف:
۱. قانون اساسی به هيچوجه قراردادی بين مردم و حكومت نیست، بلكه قانون و دستورالعمل اجرایی از سوی مردم به حکومت (قواي قضائيه، مقننه و مجريه) است.
مردم براي محدود كردن حقوق و آزاديهاي خود اقدام به تصويب قانون نكردهاند، بلكه براي تاكيد بر حقوق خود و تعيين ميزان مسئوليتها از سوی قوای حاکم، اقدام به تصويب قانون اساسی کردهاند. بنابراین مفهوم حاكميت در این حال «اعتباری» بوده و «هيچ حقی» را به صورت واقعي در مقابل مردم دارا نیست. بهعبارتی منتخبان مردم (حاکمان) براي حفظ حقوق مردم و تعامل بهتر با ديگر قوا و جامعهی بينالمللی و جهانی مسئوليتهایی را پذیرفتهاند.
۲. هدف از تصويب قانون اساسی، ايجاد رفاه مادی، آرامش معنوی و موارد ذكر شده در بالاست. پس هيچ تفسيری نبايد با روح قانون و فلسفهی وجودی قانون مغايرت داشته باشد. به عبارت ديگر هر نوع تفسير که با مواد ماهوی قانون اساسی و روح قانون اساسی در تضاد باشد، بايد به نفع مواد ماهوی و حقوق مردم تفسير شود. در ضمن قانون اساسی بايد بر اساس مقتضيات زمان و مكان تفسير شود. قانون اساسی يك متن بیروح و مرده نيست كه هميشه به يكگونه تفسير شود. تغييرات اجتماعی، سياسی، جهانی، بينالمللی و اقتصادی بايد روی برداشتهای قانونگذاران و مفسرين قانون اساسی اثرگذار باشد.
«مشکل قانون اساسی ایران تنها به تعارض آن بخشهای گوناگون قانون اساسی با یکدیگر یا احیاناً ناسازگاری سیستماتیک آن با منشور جهانی حقوق بشر خلاصه نمیشود. قانون اساسی ایران ملقمهای و مجموعهای از چند پاره سیستم معیوب است. این قانون اساسی ملقمه است چون یک مجموعهی منسجم نیست و دارای ناسازگاری درونی است. این قانون اساسی بیان ناسازگاریهای گوناگون است. نخستین ناسازگاری، همانا ناسازگاری میان آرمانهای نیروهای گوناگونی بود که در تدوین قانون اساسی نقش داشتند.
دومین ناسازگاری، ناسازگاری میان آرمانها و خواستها و ظرفیت واقعی جامعه برای تحقق آنها بود. از سویی دیگر بخشی از قانون اساسی از قوانین اساسی کشورهای دیگر به امانت گرفته شده است. این بخشها خود دارای سازگاری نسبی هستند. چون پارادایم معین فلسفی و سیاسی را نمایندگی میکنند، اما قانون اساسی تنها از این بخشها تشکیل نشده است.
بخش دیگری از قانون اساسی از منابع فقهی و فرهنگ حوزوی ناشی میشود. منابع فقهی حوزوی مجموعهای پرمناقشه و متعارض است. منابع فقهی حوزوی دارای سازگاری درونی نیست و همچنین از نظر محتوایی و درونی با بخش نخست یعنی مواد برگرفتهی قانون اساسی از منابع عرفی غربی سازگاری ندارد. لذا این دو سیستم معیوب هریک مانعی برای کارایی حقوقی بخش دیگر است و در ترکیب با یکدیگر مجموعهای را فراهم میآورند که در کلیت و عرصهی تاویل و عمل نمیتواند با منشور جهانی حقوق بشر سازگاری داشته باشد.
مثلاً در قانون اساسی ایران، مردم در مقابل قانون مساوی قلمداد میشوند، اما خود این اصل بهطور مجزا و منفرد از اصل ولایت مطلقه و کلیهی فقیه قابل بررسی نیست. بلکه تن به تمام محدودیتهايی میدهد که اصل ولایت مطلقه و کلیهی فقیه برهمهی عرصههای قانون اساسی تحمیل میکند. طبق اصولی از قانون اساسی که به حقوق رهبر مربوط میشود، شهروندان دارای موقعیت برابر در مقابل قانون نیستند. اگر ولایت مطلقه و کلیهی فقیه شاملترین اصل قانون اساسی باشد- که چنین به نظر میآید- سایر اصول با توجه به آن تفسیر و تاویل میشود. بنابراین در بررسی اصول قانون اساسی مهم این نیست که مثلاً ده یا صد اصل به حقوق ملت اشاره دارد. مهم آن است که کدام یک از این اصول بر سایر اصول مقدم و در چالش میان تاویلها نقش غالب را پیدا میکند.
این اما تنها مشکل روش تحلیلی نیست. روش تحلیلی تکیهگاه خود را بر صورت و نه محتوای قوانین قرار میدهد. هریک از اصول قانون اساسی و همچنین کلیت اصول آن مبتنی بر یک نگاه عمومی به سرشت بشر، معرفت و همچنین سرشت جامعه هستند. جدا کردن بنیاد انسانشناسانه، معرفتشناسانه و جامعه شناسانهی قانون اساسی از مواد و اصول آن غیر ممکن است. چه بدون ترسیم سرشت و سرنوشت انسان و نقش وی در جهان، بدون یک درک از معرفت به عنوان یکی از شاخصهای انسانی و بدون درکی از جامعه به عنوان محل اشتراک عمل انسانها تدوین قانون اساسی غیر ممکن است. تدوین و فهم قوانین نیز بدون شناخت نگاه عمومی مندرج در بطن آن دشوار است.
در چارچوب نگاه تحلیلی، بررسیکننده تلاش میکند تا با مقایسهی کمیتهای قوانین و تعداد آنها به ارزیابی آنها بپردازد. بنا بر این روش در صورتی که تعداد اصول و قوانین «خوب» نسبت به اصول و قوانین «بد» بیشتر باشد، آن مجموعه قوانین مثبت تلقی میشود. در نگاه سیستمی و کلگرا اما نقطهی تمرکز دقت محقق متوجه اثر نهایی و کلی یک نظام قانونی است. همین اثر نهایی است که در نهایت به میدان واقعیت اجتماعی وارد میشود.»( دکتر احمد علوی- رابطهی قانون اساسی حکومت ایران و منشور جهانی حقوق بشر)
با نگاهی به موادی از قانون اساسی این موضوع را بهتر میتوان تبین کرد.
اصل ۵۶
«حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچکس نمیتواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد میآید اعمال میکند.»
اين اصل در پيشنويس قانون اساسي بدين نحو مطرح شده بود:
اصل ۱۵ پيشنويس: «حق حاكميت ملي از آن همهي مردم است و بايد به نفع عموم به كار رود و هيچ فرد يا گروهي نميتواند اين حق الهي همگاني را به خود اختصاص دهد يا در جهت منافع اختصاصي خود يا گروه معيني به كار برد.»
اين اصل با ۶۶ رای موافق و ۶ رای مخالف به تصويب رسيد. عدهاي در آن زمان معتقد بودند كه حاكميت انسان بر سرنوشت خويش مخالف موازين اسلامي است. مثلا كرمي يكي از مخالفان اين طرح بيان ميدارد:
«اين متن خلاف شرع است و سرنوشت ملت بهطور مطلق به او واگذار نميشود. (صورت مشروح مذاكرات مجلس، بررسی نهایی قانون اساسی – جلسهی ۲۱ ص ۵۳۷
اما اكثريت نمايندگان اينطور تشخيص نميدهند و اين اصل به تصويب ميرسد.
اصل ۵۷
«قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه که زیر نظر "ولایت مطلقه امر" و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال میگردند. این قوا مستقل از یکدیگرند.»
اين اصل تا قبل از بازنگري قانون اساسي در سال ۱۳۶۸ بدينگونه بوده است: «قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه که زیر نظر "ولایت امر" و امامت امت، بر طبق اصول آینده این قانون اعمال میگردند. این قوا مستقل از یکدیگرند و ارتباط میان آنها به وسیله رییس جمهور برقرار میگردد.»
در توضيح اين اصل چند نكته حائز اهميت است:
۱. فقط سه قوا تعريف شده است.
۲. اين سه قوا منشا اثر مستقيم هستند؛ مثل قانونگذاري، مجازات و اجراي قانون.
۳. رهبر فقط وظيفهی نظارت بر سه قوه را دارد، و هرجا وظيفهی تعيين مدير و مسئولي را دارد مثل رئيس صدا و سيما و قوهی قضائيه، مجلس حق نظارت را داراست.
مثلاً در تعيين فرماندهی نيروي انتظامي كه به طور مستقيم توسط رهبر انجام ميشود، باز نظارت مستقيم ديگر قوا بر اعمال اين نيرو وجود دارد. در بحث بودجهی وزارت دفاع، در بحث اعمال قانون و دستگيريها بايد به دستور قوه قضائيه باشد و غيره.
۴. سه قوا مستقل از هم هستند ولي بر طبق اصول ديگر قانون اساسي روي هم نظارت دارند و بايد به يكديگر پاسخگو باشند.
در بازنگری قانون اساسی در سال ۱۳۶۸ در اين اصل وظيفهی هماهنگي بين سه قوا از رئيس جمهور گرفته شد و كلمهی «مطلقه» به آن اضافه شد.
حال سئوالی كه مطرح ميشود اين است كه آيا «رهبر»، «ولايت مطلق»، بر مردم و نهادهاي مردم نهاد را هم داراست؟ آيا «ولايت مطلقه فقيه» بر خبرگان رهبری و احزاب سياسی هم تسری میيابد؟ آيا دستورات رهبر برای گروههای منتقد دولت هم لازمالاجراست و يا جنبهی ارشادی دارد؟ هيچ مستند قانونیای در قانون اساسی نمیتوان يافت كه دستورات رهبری را برای همهی آحاد ملت و نهادهای مدنی لازمالاجرا بداند.
اگر فرامين و دستورات رهبري را براي ملت از جمله علماي ديني، احزاب سياسي، رسانههاي غير دولتي، خبرگان رهبري و مردم لازمالاجرا و در حكم قانون بدانيم و تخلف از آن را غير قانوني فرض كنيم، قبول كردهايم كه فردي قاضي اعمال خويش شود. این اتفاق با آخرین فتوای آقای خامنهای تحقق مییابد و پردهای که بیش از سه دهه تحت «حاکمیت ارادهی خداوند» اعمال میشد، فرو افتاد و چهرهی استبدادی «حکومت دینی» حاکم در ایران را برای همگان شفاف تر کرد.
وی اطاعت همگان از اوامر «ولی فقیه» را الزامی دانسته و گفته است که بر اساس مذهب شیعه، «همه مسلمانان باید از اوامر ولایی ولی فقیه اطاعت نموده و تسلیم امر و نهی او باشند و این حکم شامل فقهای عظام هم می شود چه رسد به مقلدین آنان. به نظر ما، التزام به ولایت فقیه قابل تفکیک از التزام به اسلام و ولایت ائمه معصومین نیست.»
آقای خامنهای در بخش دیگری از پاسخهای خود، «ولایت مطلقهی فقیه» را به عنوان حاکم مسلمانان برای ادارهی امور جامعهی اسلامی لازم شمرده و گفته است که «حاکم مسلمانان پس از اینکه وظیفه خطیر رهبری را طبق موازین شرعی بر عهده گرفت، باید در هر مورد که لازم بداند تصمیمات مقتضی براساس فقه اسلامی اتخاذ کند و دستورات لازم را صادر نماید.»
به گفتهی او، «تصمیمات و اختیارات ولی فقیه در مواردی که مربوط به مصالح عمومی اسلام و مسلمین است، در صورت تعارض با اراده و اختیار آحاد مردم، بر اختیارات و تصمیمات آحاد مردم مقدم و حاکم است.» آقای خامنهای گفته است که اگر ولی فقیه از راههای قانونی شناخته و به مقام ولایت رسیده باشد «اطاعت از دستورات حکومتی ولی امر مسلمین بر هر مکلفی ولو اینکه فقیه باشد واجب است و برای هیچکس جایز نیست که با متصدی امور ولایت به این بهانه که خودش شایستهتر است مخالفت کند.»
وی با تاکید بر اینکه در مفاهیم اسلامی «چیزی به عنوان ولایت اداری وجود ندارد»، گفته است که مخالفت با اوامر اداری که بر اساس ضوابط و مقررات قانونی اداری صادر شده باشد و همچنین دستوراتی که نمایندگان ولی فقیه در حوزه اختیارات واگذار شده به آنان اتخاذ میکنند «جایز نیست». بدینترتیب است که «اعمال ارادهی خداوند» در حکومت اسلامی به «توتالیتاریسم» تغییر شکل میدهد.
ارادهی خداوند یا توتالیتاریسم
حکومتهای دیکتاتوری با حکومتهای «توتالیتاریستی» به کلی متفاوت هستند. در حکومت دیکتاتوری، یک شخص یا گروهی از اشخاص حکومت میکنند، اما معمولاً بدون خصلت ایدئولوژیک و بدون خصلت فراگیری و سلطه بر همهی جنبههای فردی و عمومی زندگی اجتماعی و بدون تعهد در برابر یک هدف سیاسی ایدئولوژیک خاص، اما توتالیتاریسم چنین نیست. توتالیتاریسم در لفظ به عنوان «صفت» برای حکومتهایی به کار میرود که دارای مشخصات کلی زیر هستند:
- انحصار قدرت سیاسی در دست یک حزب یا گروه حاکم و فقدان هر گونه نظارت آزادانهی جامعه بر دامنه و عملکرد این قدرت.
- نظارت حکومت بر تمامی جنبههای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی و رسانههای همگانی جامعه و تکتک افراد.
- توسل به وسیعترین و دهشتآورترین سیاستها و روشهای ارعاب برای سرکوب هرگونه اعتراض، نارضایتی و مخالفت.
- تلاش همهجانبه برای شکل دادن جامعه و تفکر و رفتار مردم بر مبنای یک ایدئولوژی خاص.
- سلب آزادیهای فردی در همهی عرصهها؛ از انتخاب کتاب و فیلم و موسیقی گرفته تا موضوعهای پیش پا افتادهای مانند لباس و کاربرد واژهها.
- بسیج تمام نیروها و امکانات جامعه برای رسیدن حکومت به اهداف خود
- تعهد در برابر یک هدف ملی و بینالمللی.
- غیرقابل پیشبینی بودن روش و منش سیاسی و اجتماعی آن
- تسلط بیچون و چرای یک فرد یا گروهی از افراد بر هرم حاکمیت
- توهم وجود دشمنان خارجی تا حد یک باور مقبول و عادت شده
- فقدان هرگونه حزب، سندیکا، اتحادیه، انجمن و نهاد مردمی و صنفی مستقل از حکومت
این حکومتها برای بقای اقتدار خود، در جزئیات به شیوههای سنتی و مدرن متوسل میشوند و دارای این ویژگیهای کلی و جزیی هستند.
بارزترين خصلتهای آنها عبارتند از:
۱. براى حفظ مشروعيت خود بههر وسيلهاى متوسل مىشوند. گاهى حتى به نفى اين يا آن عقيده و عمل قبلی خود مىپردازند، فقط براى اين که ثابت کنند همان حکومتى هستند که مردم در روزهاى اول مىخواستند.
۲. در خصوصىترين امور زندگى مردم دخالت مىکند؛ به همهچيز، از خنديدن گرفته تا سليقه در مورد فيلم و کتاب کار دارند. (زير پتو هم احساس امنيت نمىکنم؛ ديگر حتى به خودم هم اعتماد ندارم. نقل از ايزاک دويچر، پاسترناک، سينياوسکى، بولگاکف و چند نويسنده و انديشمند ديگر)
۳. اين حکومتها در صدد يکسانسازىمردماند؛ بنابراين «وحدت» جزو شعارهاى اصلى آنها است؛ اما وحدتى مبتنى بر ايدئولوژى و سمتگيرىهاى سياسى خود حکومت.
۴. رسالت اين نوع حکومتها اين است که ملت با تاريخ و گذشتهی خويش (پيش از حاکميت توتاليتاريسم) قطع رابطه کند و فقط دورهی تاريخى حکومت توتاليتاريستى را به عنوان تاريخ خود بشناسد.
۵.هيچ چيز اعتبار ندارد و همهچيز ناپايدار و موقتى است.
۶. ريا و عوامفريبى جزو اجزای سازندهی حکومتاند؛ جامعه، در حرف «دموکراتيکترين کشور» جهان اعلام و گفته مىشود که ملت بهدليل اعتقاد به حکومت خود، دچار هيچگونه فسادى نمىشوند، درحالىکه مردم خلاف آن را مىبينند و همه روزه هم با آن در تماساند.
۷. خصلت يکپارچگى حکومت توتاليتر در اساس براى انسجام و يکپارچگى حکومت است؛ وگرنه هر لحظه کانون قدرت تغيير کند، در سطح مسائل سياسى روز يک فرصتطلبى جديد حاکم مىشود. مثلاً زمانى که فقط به افراد حزبى نياز هست، از «ملىگرايى» و «ملىگراها» بهعنوان يک نقطهی ضعف و حتى نوعى دشنام استفاده مىشود، اما موقعى که به پشتوانهی ملى نياز دارند از «ملت و آرزوهاى بزرگ ملى» داد سخن مىرانند.
۸. تمام مردمى که خارج از هرم قدرتاند، دگراندیش، غیرخودی و «دشمن بالقوه» محسوب مىشوند، عناصر حکومتى به آنها اعتماد ندارند، حتى اگر خلافش ثابت شود.
۹. مردم هیچگونه سندیکا یا اتحادیهی مستقلی ندارند و هر کوششی برای تشکیل چنین نهادهایی در نطفه خفه میشود.
۱۰. اگر روزی این مردم به هر دلیلی برای خواستهای، تقاضایی هرچند صنفی و کماهمیت به اعتراضی مسالمتآمیز دست زدند، فوری آن را به دیگر کشورها و عوامل بیگانه نسبت میدهند و معترضین را عدهای اوباش اجیر شده میخوانند.
۱۱. برای تخریب روحیهی مردم و ایجاد فضای رعب، هر از گاهی یکی از افراد مخالف را مقابل تریبونهای رادیو و تلویزیون میآورند تا اعتراف کند که به تحریک بیگانگان و با دریافت پول از آنها شعار آزادی و دموکراسی داده است یا با نظام حاکم به مخالفت برخاسته است.
داستایفسکی در رمان «برادران کارامازوف» در شخصیت نمادین ایوان، این موضوع را به خوبی متجلی میسازد. او در فصلى تحت عنوان مفتش اعظم که ایوان نقل میکند، مسيح در دورهی تفتيش عقايد زنده مىشود. او مىخواهد عدالتى را که وعده کرده بود متحقق سازد، اما اربابان کليسا او را تهديد مىکنند و مىگويند که دورهاش به سر آمده است و اينک کارها در دست کسانى است که بهتر از او مردم و نياز مردم را مىشناسند.
کشیش به مسیح میگوید: «تو نويد آزادى مىدهى، اما انسانها از درک معناى آزادى عاجزاند و از آن بيمناک و بيزارند زيرا براى انسان و جامعهی انسانى هيچ چيز غيرقابل تحملتر از آزادى نيست ... و از گناه مىگويى، آيا مىدانى که با گذشت روزگار زمانى خواهد رسيد که بشريت از زبان حکماى خود مدعى خواهد شد که جنايتى در کار نيست و لاجرم گناه محلى از اعراب ندارد و تنها امر مهم گرسنگى است ... مردم به جاى کليساهايت بناهايى تازه برپا خواهند کرد. برج خوفانگيز بابل از نو ساخته خواهد شد ... و ما کار ساختمان برجشان را به پايان خواهيم رساند. و تنها ماييم که مىتوانيم زير لواى نام تو شکم آنها را سير کنيم ... بى ما هرگز نمىتوانند شکم خويش را سير کنند ... سه قوه و تنها سه قوه مىتواند وجدان اين طاغيان تشنه خرسندى را تا ابد منقاد کند. اين سه نيرو معجزه است و رمز و راز اقتدار. تو هر سه را انکار کردى و براى هر سه سرمشق شدى ... و آن روح خردمندى که وسوسهات کرده بود، شادکام شد. آيا به راستى گمان مىکنى که انسانها چنين وسوسهاى را برخواهند تافت.»
کشيش اعظم که ساختار قدرت کليسا را بر ارکان جهل مردم و خودکامگى و اقتدار خويش مىبيند، عيسى مسيح را با صراحت تحقير و تهديد مىکند: «من نيز مىخواستم در صف برگزيدگان تو بايستم. من نيز تشنهی آن بودم که از صف برگزيدگان باشم، اما از خواب غفلت برخاستم و ديگر حاضر نيستم به جنون، (به تو) خدمت کنم.»
در پايان آب پاکى روى دست مسيح مىريزد و ما مىفهميم که چرا داستايفسکى و حتى هنرمندى مثل کامو به مسيح اعتقاد دارند و به کليسا نه. فکر میکنم همین چند سطر برای نشان دادن رابطه روح حکومتگران توتالیتر و ادعاهای اخلاقی و اعتقادی آنها کافی باشد.
ازجان لاک و توماس هابز گرفته تا کارل ریموند پوپر، برتراند راسل، ریچارد هوگارت، ریموند ویلیامز، فرانک ریموند لیویس، هانا آرنت، لشک کولاکوفسکی، آنتونی گیدنز، جان راولز و یورگن هابرماس بر این باورند که: «حکومتی مشروعیت دارد که شهروندان آن جامعه هرگاه اراده کردند، بدون توسل به تنش و خشونت، بخشی یا کل نهادهای آن را تغییر دهند.»
اگر از این منظر به مقولهی مشروعیت بنگریم، میبینیم که حکومت توتالیتر، نامشروعترین حکومتی است که تا این زمان بشر به خود دیده است. (با نگاهی آزاد به آناتومی حکومتهای توتالیتر- فتح الله بی نیاز)
|
| برگشت
|
letzte Änderungen: 17.5.2012 14:27
|
| |
|
|
|
|
|
