« دين خويي » چيرگي بر
آرامش دوستدار، كه در ميانِ ما از سرشنا سترينِ اهل فلسفه است، نا مآوريِ خود را وامدارِ طرحِ مسأل هي را، به اصطلاحِ خود، ذيلِ « بغرنج » بن بستِ تاريخي فرهنگيِ ما در برخورد با تمدنِ مدرن است. دوستدار اين طرح مي كند و به آن پاسخ مي دهد. اين مفهوم در روزگارِ ما، به دليلِ وضعِ برامده از « دين خويي » مفهومِ و بحران هايِ پي آمدِ آن، جاذبه ي فراوان يافته و چنان مي نمايد كه به مشكلِ اساسي ما-- « انقلابِ اسلامي » كه بحرانِ رواني و فرهنگي بزرگي را در پي داشته-- پاسخي يكباره و فراگير مي دهد.
« دين خويي » چيرگي بر
آرامش دوستدار، كه در ميانِ ما از سرشنا سترينِ اهل فلسفه است، نا مآوريِ خود را وامدارِ طرحِ مسأل هي را، به اصطلاحِ خود، ذيلِ « بغرنج » بن بستِ تاريخي فرهنگيِ ما در برخورد با تمدنِ مدرن است. دوستدار اين طرح مي كند و به آن پاسخ مي دهد. اين مفهوم در روزگارِ ما، به دليلِ وضعِ برامده از « دين خويي » مفهومِ و بحران هايِ پي آمدِ آن، جاذبه ي فراوان يافته و چنان مي نمايد كه به مشكلِ اساسي ما-- « انقلابِ اسلامي » كه بحرانِ رواني و فرهنگي بزرگي را در پي داشته-- پاسخي يكباره و فراگير مي دهد. آنچه بر جاذبه ي اين مفهوم مي افزايد، و شايد مهم ترين دليلِ جاذبه ي فراوانِ آن، زبانِ تند و تيز و پرخاشگرانه ي دوستدار است كه دل بسياري را خنك مي كند. اما مفهومِ دين خويي مثل همه ي مفهوم هايي كه مي خواهند يك پديده ي را دردرازناي زندگاني هزاران ساله اش و در برخورد با جهانِ مدرن با همه « فرهنگِ ايراني » پيچيده مانندِ پيچيدگي هاي اش، روي ميز تشريح بگذارند و بشكافند و دليلِ اولين و آخرين بحران و بيماري هاي آن را بازگويند، از يك نگاهِ تحليليِ باريك بينانه ناگزير ساده انگارانه و خام و شتاب زده و واكنشي از آب در مي آيند بود) . « غرب زدگي » (نمونه ي سابقه دارترِ آن مفهومِ كذاييِ در واقع، اين مفهوم بيش از آن كه يك مفهومِ فلسف هي تاريخي براي بازشناختِ عقلي و علميِ يك روشنفكرِ » پديده ي تاريخي باشد، با بار عاطفي سنگين و زبانِ بي تابِ پرخاشگرانه اش، بيشتر واكنشِ يك در برابر وضعِ ناهنجار --« خودمان » اصطلاحِ دوستدار را از او وام مي گيرم) است – يعني يكي از ) « پيراموني و كلاف هكننده ي تاريخيِ ما، تا فيلسوفي از جنسِ فيلسوفانِ فرنگي، ب هويژه آلماني، كه لطف كرده و به كار
بينوايان هم پرداخته باشد. آنچه نمي توان انكار كرد صميميت و دل سوختگيِ دوستدار در برابرِ اين وضع (reductionism) است كه با خشم و خروش بيرون مي ريزد.
اما از نظر شناخت و تحليل، فروكاستگري بي اندازه ي آن، اگرچه نكت هسنجي هاي خرد ه ريز دارد، كمكي به فهم روشني از مشك لمان نمي كند. اما دو كتابِ دوستدار در اين باره از يك جهت ديگر ارزشمند است و آن چالشگريِ زبانِ تند و تيز آن و به هنگام بودنِ اين چالش است كه ذهن هاي جوينده و پوينده را به ميدانِ فرا مي خواند. كوشش براي نشان دادنِ ضعف ها و سستي هاي اين مفهوم از نظرِ فهم مسأله، هم ازنظرِ تاريخي و هم فلسفي، خود ورزشي ست سازنده براي كساني كه مرد (يا زنِ) اين ميدان اند (بگذاريد فمينيست ها را از دست خود خشمگين نكرده
باشيم!). تا كنون چند مقاله با ارز شهاي نسبي در تحليلِ كارِ دوستدار و پاس خگويي به آن منتشر شده است، اما بهترينِ آن ها، به نظرِ من، مقاله اي ست كه به تازگي نشر شده است.
2
گاهنامه ي چش مانداز كه به همتِ ناصر پاكدامن و شهرامِ قنبري در پاريس منتشر مي شود، در شماره ي بيست و چهارم خود (پاييز 1384 )، در جوارِ مقاله هاي خوب و خواندنيِ ديگر، مقاله اي دارد با از آقاي ناصر اعتمادي در نقدگريِ كتابِ امتناعِ تفكر در فرهنگِ ديني، از آرامش « جسارتِ انديشيدن » عنوانِ دوستدار. اين مقاله، به نظرِ من، نمونه ي كمياب و عالي از بحثِ نظري و نقد در زبانِ فارسي ست. آقاي اعتمادي كه دان شآموخته ي فلسفه در پاريس است، در اين مقاله با زباني بسيار باادبانه و سنجيده با تحليل و نقدِ تاريخي و فلسفي به چالشِ دوستدار و دعوتِ او از ما به انديشيدن، پاسخ مي گويد و نمونه اي ماندگار و آموزنده از نقد و نظرآزمايي بر جا مي گذارد، كه نشانه اي ست گويا از آن كه روشنفكرانِ سرامدي در ميانِ ما به راستي به ميدان انديشه و نقد و نظر مدرن پا گذاشته اند و زبان و بياني كمابيش درخورِ آن پايه ريزي كرده اند.
من با خواندن اين مقاله و پختگي و مايه وري آن به هيجان آمدم و بر آن شدم كه روي آوران به وبلاگِ جستار را نيز بي خبر نگذارم و در اين لذتِ بهره مندي شريك كنم. به قولِ شيخِ اجل، سعدي:
دريغ آمدم زان همه بوستان تهي دست رفتن سوي دوستان
هر دو ناصر (پاكدامن و اعتمادي) نيز رخصت آن را دادند. اين شما و آن مقاله.
داريوش آشوري
در جسارت انديشيدن
بررسي فشرده ي كتاب آرامش دوستدار
امتناع تفكر در فرهنگ دين ، ي آخرين اثر آرامش دوستدار است كه در خرداد 1383 توسط انتشارات خاوران در پاريس در 431
صفحه (و به بها ي 18 يورو) به چاپ رسيده است. كتاب دوستدار صورتبندي است بيسابقه از صورت مسئل هي فرهنگي ايران و از اينرو چه بسا مهمترين رويداد فكري ايرانيان است در مهاجرت در دوره ي اخير. در اين مجال مختصر ميكوشم در آغاز تصويري فشرده از دعوي كتاب بدست دهم و در آخر سه ملاحظه ي انتقادي در مورد آن مطرح كنم (ارقام داخل بين الهلالين شماره ي صفحات مورد ارجاع در كتاب است).
ايرانيان كه آرامش دوستدار در يك كلام آن را « فرهنگي ما » امتناع تفكر... كاوشي است در تاريخ شكلگيري هويت وجود « رابطه اي علّي » ،« امتناع تفكر » و « فرهنگ ديني ما » مينامد. دعوي اصلي كتاب اين است كه همواره ميان « فرهنگ ديني » مطلقاً معلول آن( 29 ). با اين حال، دوستدار از آغاز « امتناع تفكر » مطلقاً علت بوده و « فرهنگ ديني » داشته است. به اين معنا كه يعني در « در معناي فلسفي و منطقي » را « امتناع » صرف نيست. او اصطلاح « خودداري » ،« امتناع » يادآور ميشود كه منظور او از 14 ). به اين ترتيب، وقتي ) « امر ممتنع همان امر محال است » : به كار مي برد و مي گويد « غير ممكن بودن، محال بودن » معناي
3
صحبت مي كند، مقصودش به طور ساده محال بودن يا ناممكن بودن تفكر در « فرهنگ ديني » در « امتناع تفكر » دوستدار از
چنين فرهنگي است. دليل اين رابطه چيست؟ چرا به زعم دوستدار فرهنگ ديني ممنوع كننده ي فكر است؟ پاسخ دوستدار به اين پرسش
186 ). او مي گويد : در حالي كه انديشيدن با ) « فرهنگ ديني يعني فرهنگ ناپرسا » هم ساده است و هم عميق: به اين دليل كه فرهنگ » ، چيستي و چرايي امور يا بطور ساده با پرسش و كنكاش بي انتها براي كاويدن و فهميدن علت امور آغاز م يشود 97 ). از اينروست كه دوستدار اظهار مي دارد : مادام كه فرهنگ ملتي )« متكي است « حقايق پرسش ناپذير » ديني بر اعتقاد به 52 )، بي پرسشي بمنزله ي )« مسئله اي واقعي براي افراد و جامعه ايجاد نكند » ديني يا ناپرسا بماند، يعني مادام كه اين فرهنگ تعليق دائمي تفكر به محال است. به بيان ديگر، بي پرسشي و نيانديشيدن دو سوي يك واقعيت اند و به همين خاطر است كه ميشناسيم ( 209 ). به گفته ي او، از هنگاميكه « فرهنگ ديني را به ناپرسايي و نينديشايياش » : دوستدار تصريح مي كند ريخته « از آنها كل پيكر فرهنگ ديني » ترواش هاي دين در فرآورده ها و نمودارهاي فرهنگي افشانده و تقطير ميشوند، يعني و در نتيجه پرسيدن « انديشيدن » شود كه همان « يك مزاحم منحصر به فرد بايد جلوگيري » ميشود، از آن پس از پديد آمدن تفكر بر هيچ حقيقتي، » ،« اعتقاد به حقايق پرسش ناپذير » دائمي و بدون مرز است. دوستدار تصريح م يكند، بر خلاف ايمان يا
به اين معنا كه آن حقيقت بتواند تفكر را در مورد خود ناپرسا كند، نه از پيش مبتني است و نه از پس. تفكر همواره پيش از هر چيز يعني پرسش و جويندگي از جمله نيز در اين امر كه حقيقت چيست و اگر هست كدامست و چگونه است. جويندگي 114 ) از خلال اين پاسخ و توضيحات، دوستدار در عين حال ) «. تفكر، چون به هيچ فرماني سرنمي نهد، هرگز پايان نمي يابد است، اما فرهنگ ديني به معناي ناپرسايي فرهنگي لزوماً به دين « ناپرسايي » نشان مي دهد كه هر چند دين بارزترين تجلي فروكاستني نيست.
بر پايه ي اين پيش فرضها است كه دوستدار ميگويد : مشكل بزرگ تاريخي ما ايرانيان اين است كه همه ي پشتوانه و ميراث فرهنگي مان – چه پيش و چه پس از اسلامي شدن مان – چنان با دين آميخته كه هرنوع امكان تكان خوردن، هر نوع 58 ) و اين وضعيت بيش از ) « ما عملاً نه راه پس داريم نه راه پيش » . دين زدايي يا اسلام زدايي از فرهنگ را از ما گرفته است آنكه گوياي يك بحران بزرگ تاريخي باشد، نشانه ي يك بن بست است. بي سبب نيست شايد كه دوستدار تصريح مي كند كه « نشان دادن راهي براي بيرون آمدن از اين تله اي كه هزار سال است در آن خوش خوابيده ايم » ... هدف او در امتناع تفكر .( نيست ( 58 در اين حال، دوستدار تصريح مي كند كه اسلام دستكم به دو دليل وهله ايست تعيين كننده در فرآيند ديني شدن
فرهنگ ما :
تنها مورد تاريخي است كه قومي به نيروي دينش، آنهم با چنين شتابي، از نيستي به هستي » - اول اينكه اسلام معرف
77 ، تاكيد از ) « مطلق تاريخي ميرسد و(...) در تعين تاريخي سرزمين هاي مغلوب از آنپس عامل منحصر به فرد میگرد. د
دوستدار است).
- و دوم اينكه، اين هستي تاريخي اسلامي كه همزمان سروري عرب را بر ايرانيان بعنوان ملت مغلوب تأمين مي كند
«. اسلام نوزاد تنها با تغذيه از كالبد بيگان هي ايراني توانسته بزييد و بپرورد » ريشه ي مستقيم در واقيعتي دارد كه بر پايه ي آن
(77)
اهميت اين رابطه ي اخير از نگاه دوستدار آنقدر حياتي است كه به گمان او اگر اسلام به ايران تجاوز نمي كرد و اگر
77 ). او ) « در برهوت زادگاهش مي پوسيد يا از زيست گياهي و بومي محض گريزي نمي داشت » در اين تجاوز پيروز نميشد
ميگويد : نُه دهه سلطه ي امويان كه همزمان است با تأسيس نخستين دولت اسلامي گوياي همين امر است تا آنجا كه كل اقدام
4
قبضه كردن نظام گردانندگي سوريه و ايران از طريق برگرداندن ديوان (مقرارت مدون اداري و سازماني) آنها از » اساسي امويان
بوده است( 79 ). به ديگر كلام، ابتكار « يوناني و فارسي به عربي و ضرب سكه ي اسلامي به جاي سك هي رومي و ايراني تعيين كننده ي امويان اين است كه از مصالح بنيادي نظام مغلوب به زودي دولت اسلامي را در بنايي گزندناپذير بالا ميبرند تا آنجا كه ايرانيان بر ضد آنان به اسلام متوسل ميگردند، يعني در حقيقت رقيب اسلامي آنان مي شوند. در اين حال، دوستدار ايراني با اسلام آوردن، يعني با گرويدنش به آنچه براي نخستين بار به عرب هستي و تشخص تاريخي بخشيده بوده، » : ميگويد در امت حل و در نتيجه بي هويت مي شود. از آنپس اسلام عملاً و قرآن معناً شالوده ي وحدت نوين مردم سرزمين ما را كه نام 92 ). در نتيج هي رخنه ي دروني هزار ساله ي اسلام ) «. فرهنگي اش، چه بپسنديم و چه نپسنديم، ايران اسلامي ست مي ريزند فرهنگ ما در همه ي زمينه ها آنچنان اسلامي شده است كه ما حتا قادر نيستيم عناصر ايراني آن را در خود اسلامي مان » اينك 112 ). به كوتاه كلام، ايراني و مسلمان نزد ما ديگر تفكيك ناپذير شده اند. ) « بازشناسيم در توضيح اين تطبيق، دوستدار تصريح مي كند : اگر چه در همان دور هي صدر اسلام ايرانيان توانستند سلطه ي عرب را از خلال حكومت هاي ايراني طاهريان، صفاريان و سامانيان درهم شكنند، اما هرگز ديگر نتوانستند خود را از اسارت اسلام نيرومندترين و خطرناكترين مقاومتهاي ايراني بر ضد دين و قوم تازي را فاتحان به دست و دستياري عناصر ايراني » . برهانند سركوفته اند، از جمله جنبش بابك خرم دين به دست افشين و قيام مازيار با تسليم وي توسط بردارش كوهيار به عمال 162-163 ) دوستدار ميگويد : اگر امروز ما همچنان عرب را به جاي اسلام مي زنيم، از اينروست كه ) «. معتصم خليفه ي عباسي نه يوناني و نه مغول، بلكه اسلام خواسته و توانسته است تاريخاً از ما هتك مليت و در » در خودآگاه يا ناخودآگاه تاريخي مان
(155) «. اسلامي مان سرزنش نشود و گزند نبيند « خود » ما جعل ماهيت كند. weiterlesen... براي اين است كه در ادامه، دوستدار اظهار ميدارد كه اگر فرهنگ ايران باستان بجاي دفع اسلام، آن را در خود جذب مي كند و رويش دوباره و گسترش آن را موجب ميشود، علتش وجود پيشيني يك فرهنگ ديني ديرپا در نزد خود ما ايرانيان بوده است كه پس م يشود كشتزار و پرورشگاه اسلام نوجوان و نوپا به جاي زرتشتيت سالخورده. عمر دوباره يافتن » از تجاوز و استيلاي اسلام 88 ، تاكيدها از دوستدار است). فراتر حتا به دليل همزيستي ) « فرهنگ ديني ما يعني در زرتشتيت مردن و در اسلام باززيست . ن اسلام نام ميبرد. دليل « جهاني كردن » قوي اين دو فرهنگ ديني، دوستدار از ايرانيان بعنوان نخستين همكاران فعال اعراب در اسلام حكم خون تازه و جواني را داشته كه به جاي خون كهنه در عروق فرهنگ ديني ايراني » اين همكاري بعضاً اين است كه
دينيت فرهنگي ايران پس از » : 94-95 ) به ديگر سخن، دوستدار ميگويد ) «. تزريق مي شود تا جاني نو در كالبد آن بدمد فروريزي دولت و دين ساساني، مسير جديد خود را در آشوب اسلامي باز مي كند و در نظامي كه بر اساس تجربه ي ديني 107 ، تاكيد از دوستدار است) در اين معنا، بقول ) «. ديرينش به اين آشوب مي دهد، ادامه ي حيات خود را ميسر ميسازد دو نيروي ناهمدين مجزا و مستقل ازهمند كه يكي با نظام شهرياري و ديگري با ساختار پيامبري » دوستدار، اسلام و زرتشتيت از دو سو سرشت ديني اين فرهنگ را متعين ميسازند و آن را از برون و درون قبضه ميكنند. بماند كه از دير باز هيچ موج و (123) «. جنبش فرهنگي در ايران باستان، از همان دوره ي بنيانگذاري اش نمي شناسيم كه ديني نبوده باشد برغم اين همزيستي و همكاري فعال ميان دو فرهنگ ديني، دوستدار تصريح مي كند كه يك چيز فرهنگ ايران باستان
به گمان دوستدار، نياز ساختاري ،« مداراي ديني » است. اين « مداراي ديني و فرهنگي » را از اسلام متمايز مي كند و آن رعايت
مداراي » : امپراتوري ايراني بوده كه لزوماً نمي توانسته جز امپراتوري اي مبتني بر محترم شمردن كثرت اقوام و اديان بوده باشد
ديني و فرهنگي هخامنشيان يكي از تدابير سنجيده و سودمند بزرگي است كه آنان با آگاهي بر اين مداراي طبيعي در سياست
و نظام شاهنشاهي خود براي ايجاد هماهنگي زيستي و موازن هي سازند هي نيروها در جامع هي اقوام وملل مختلف اتخاذ
را « تركيب نظام و آزادي » 138 ، تاكيد از دوستدار است) درست است كه هخامنشيان با اين روش بزرگترين نمونه ي ) « ميكنن . د
5
اين مداراي ديني، ابقاي ،« تركيب » در الگوي امپراتوري كهن بدست ميدهند، اما، از نگاه دوستدار، از جمله نتايج ضروري اين پندارهايي است كه از ديرباز اقوام و ملل مختلف را در چنگ خود اسير و تغييرناپذير كرده است. از همينروست كه به گفت هي شاهنشاهي » 142 ) و ) «. دينيت قومي و سلطنت الاهي weiterlesen... هميشه هويت واحد جوامع شرقي كهن را مي ساخته اند » دوستدار هخامنشي weiterlesen... بزرگترين مصداق دنياي كهن شرقي براي اين تشخيص درست است كه دين و سياست در شرق يكي (140) «. بوده اند
دوستدار ميگويد : با اسلامي شدن ايران همساني دين وسياست به اوج خود ميرسد و شالوده اي مي گردد كه از آنپس پيكر كل فرآورده هاي فرهنگي را قالب ميزند كه همگي برغم تنوع ظاهري شان در يك چيز سهيم اند : جلوگيري از طرح هر نوع پرسشي كه پاي هي دين را بلرزاند. اين رويكرد را ميتوان حتا در شاخصترين فرآورده ها فرهنگ ديني نظير ابن خلدون راه پرسشها و كاوشها، برحسب اينكه اينها با » بازشناخت. به گفته ي دوستدار، ابن خلدون معرف روشي است كه بر پايه ي آن 226 ) فراتر حتا، دوستدار ميگويد نظريه پردازان فرهنگ ) «. شالوده ي اسلام درنيايند يا درآيند باز ميشود يا ناگشوده مي ماند اسلامي – نظير ابن سينا حتا - هنگاميكه رو به انديش هي يوناني ميكنند ناگزيرند آن را در قالب پندارهاي ديني شان بريزند و بفهمند. به گمان دوستدار، مسال هي كليدي در همين پنداربافي ها، كه بيشتر از نفهميدن بنياد انديشه ي يوناني حكايت ميكنند، بيش از هر جا در توجيه اسلامي مفاهيم خدا و آفرينش با استعانت از متافيزيك ارسطو نمودار مي شود. او ميگويد: در حاليكه
و « اينسويي » مناسبتي دروني است، نه « متافيزيك » ميان فيزيك و ،« مابعدالطبيعت » براي ارسطو مناسبت ميان طبيعت و »
كه وجودش، در » اسلامي هستنده ايست واجب الوجود « فلسفه ي » 295 ) خدا در ) ،«« آنجهاني » و « اينجهاني » ،« آنسويي »259 ) يعني : خدا يا واجب الوجود در ) «. گسستگي مطلق از جز خودش، منحصراً به خودش و از خودش باشد و بماند خدايان يوناني weiterlesen... نمي توانسته اند خارج از طبيعت و » اسلامي به هيچ چيزي جز خود پيوند ذاتي ندارد، در حاليكه « فلسفه ي » 274 ) نه اينكه خدا، چنانكه مثلاً اسپينوزا متفكر روشنگري ميگفت، همان طبيعت است. در انديشه ي ) «. جز طبيعت باشند (274)«. نيز هست « خداوندانه » طبيعت خودش » يوناني
از علت پويش هستنده ها ميپرسد و مستدل ميسازد (« طبيعت »)« فيزيك » دوستدار ميگويد : هنگاميكه ارسطو در كتاب كه اين علت نميتواند خودش نيز پويا باشد، در كتاب متافيزيك ( مابعدالطبيعه) اين علت را خدا ميخواند. اما، خدا يا تئوس واژه ايست كه يونانيان به هر چيز، هر امر، هر كار يا هر كسي اطلاق مي كردند كه ممتاز و برجسته بوده و كارآئي داشته است.
به بيان ديگر، مابعدالطبيعه در نزد ارسطو يا ديگر يونانيان دانشي نبوده كه به آنسوي طبيعت يا طبيعت ماور اي چشم دوخته باشد تا به اين ترتيب جهان را به دو نيم تقسيم كند، چنانكه مثلاً افلاطون با ساختن جهان ايده ها كرده بود و به همين خاطر مورد نقد ارسطو واقع شد. متافيزيك ارسطو يا آنچه اصطلاحاً فلسفه ي نخستين ناميده ميشود كاوشي است در بنياد پديده هاي هستنده ي جهان يا طبيعت.
به گمان دوستدار اين دو دريافت (يوناني و اسلامي) از رابطه ي طبيعت و خدا، از رابط هي آفريده و آفرينش، دو انسان » ، رويكرد، دو روش و مالاً دو گونه از فرهنگ و انسان ميسازند. به اين معنا كه در اختلاف با انسان پرسند هي يوناني زيرا، از نگاه انسان ناپرساي اسلامي خدا به دليل گسستگي «. گوشي بي دهان است كه خدا دائماً در آن فرومي خواند » ،« اسلامي مطلقش خطاب ناپذير است و خطاب ناپذيري او به دليل همه داني و هميشه داني اوست، اينكه او بر هر آشكار و پنهاني آگاه خدا براي آدمي چنين فرهنگي از نوع اسلامي اش حكم آئينه ي تاريكي را دارد كه او هيچ چيز در آن منعكس نمي بيند » . است
جز علت، غايت و معناي وجودي خود را، بي آنكه هيچيك از اين سه بعد به شناخت يا اصلاً به تصور او درآيد. تنها چيزي بي چهره و پيكر، كه خداي او باشد، نه بوده « نيروي خارجيِ » كه آدمي فرهنگ ديني اسلام مي داند، اين است كه او بدون اين 287-288 ) در اختلاف با اين انسان اسلامي، بالعكس كل تراژدي يوناني بر اراد هي انساني ) «. است، نه هست و نه خواهد بود
6
خودآگاه استوار است كه در برابر خداياني مي ايستد كه سرنوشت او را درمي نوردند ولو اين رودرويي به بهاي شكست محتوم
او تمام شود.
انديشه ي يوناني نه در نبود خدا، كه در نوع منحصر بفرد دريافت خدا در اين انديشه، در رويكرد ويژه ي اين انديشه به خدا، آنهم نه بعنوان وجودي جدا، بلكه بعنوان هستنده اي در طبيعت و بنياد هستندگي در طبيعت، از فرهنگ ديني و در نخست و » اينجا از فرهنگ اسلامي متمايز ميشود. در قياس با آن، دوستدار ميگويد، اسلام تسليم محض به خدايي است كه هميشه در اركان چهارگانه ي توحيد، نبوت محمدي، قرآن و وعده و وعيدش مطلقاً مريد است. مريد مطلق آن است كه در اراده اش خودرأي باشد نه هرگز وابسته و مشروط : هر چه هست و به هرگونه كه هست هميشه از پيش وابسته و مشروط اراده ي اوست. قهار نام قرآني چنين خدايي است. هرگونه تصور مقابله با چنين خدايي بايد براي من اسلامي امري محال .(417) «. باشد
بي سبب نيست كه به گفته ي دوستدار هنر، تراژدي و كمدي براي فرهنگ اسلامي ما تا همين امروز بيگانه مانده اند و باز به گفته ي او به دشواري مي توان فرهنگي را جدي گرفت كه دستش در اين سه زمينه خالي و پرمدعا هم باشد.
تراژديهاي شاهنامه، كه با تراژدي يوناني خويشاوندي ندارند، استثنايي ايراني اند و نمي توانند كمترين رابطه اي با اسلام برقرار » 249 ) دليل اين امر به گمان دوستدار بعضاً در اين است كه بينش يوناني معرف پديده ايست فرهنگي-سياسي و در ) «. كنند كرده اند « با دو واقعيت يا دو گونه رويداد تاريخي روبرو » مقابل اسلام مطلقاً معرف دين است. در هر حال اين دو تجربه ما را 272 ) : اولي – فرهنگ يوناني – در پرسش و تأمل زاده ميشود و مي زييد و دومي – فرهنگ ديني-اسلامي – در سركوبي ) پرسشگري استي لاي مي يابد و در ممانعت از انديشيدن به بارزترين نماد تحجر بدل مي گردد.
به گمان دوستدار رويداد آشنايي فرهنگ اسلامي با انديشه ي يوناني – قطع نظر از استثنا ي ابن مقفع و احتمالاً رازي در همين انديشه است. زيرا فرهنگ اسلامي از پيش « تقلب دائمي » – هر بار، و حتا در نزد چهره هايي نظير ابن سينا، مبتني بردانايي توحيدي » : محبوس انگاره ها و پندارهايي است كه هيچ پرسشي را كه بنيان دين را بلرزاند، برنمي تابد. دوستدار ميگويد حاصل رعب از خداي حكيم و عليم و رحيم است و ذهن اسلامي فقط ميان خوف و رجاي آن مي تواند تعادل خود را حفظ 420 ). و در مقابل، انديشه ي يوناني نه فقط آفرينش، نبوت و وحي نمي شناخته بلكه اساساً چيزي نمي شناخته كه نتواند ) « كند در آن به پرسش و ترديد بنگرد.
از اين تفاوت ها، دوستدار نتيجه مي گيرد كه به دو جهت آموختن انديشيدن و آزادي از يونانيان براي ما ممتنع يا ناممكن شده : يكي از آنرو كه ذهن ما از آغاز ديني بوده، يعني در حقيقت ذهني ناپرسا بوده و ديگر آنكه اين ذهن دينيِ كليت فرهنگي ما را جريان ديني ميسازد و ما از آن زاده و برآمده ايم. به همين » : ناپرسا اسلامي شده است. بقول دوستدار مستلزم انديشيدن و « فرهنگ ديني » 412 ) با اين حال، به گمان دوستدار، نياز رهايي از )«. جهت نيز دربرابرش بي سلاحيم Cogito چيزي شبيه ،« من انديشنده » نوعي « من » است در مقوله ي من و بنظر ميرسد كه منظور او از « ممارست فلسفي » آزادي بايد با فكر آغاز شود و فكر با » : ميباشد. زيرا دوستدار در توضيح مي افزايد (« من مي انديشم، پس هستم ») دكارتي آزاد . ي اين آزادي كه از آن سخن ميگوئيم، پيش از آنكه آزادي فردي، اجتماعي و سياسي باشد، در اصل آزادي خصوصي و
شخصي فكر است. نشانه ي اين آزادي هميشه ديناميسم دروني پرسش است كه به نيرويش من ميتواند با هر مانع و رادعي .(418) « درافتد و آن را درهم شكند، نخست در حوزه ي خصوصي و شخصي فكر ** 7 پيش فرض اصلي و نقطه ي عزيمت آرامش دوستدار در امتناع تفكر... مفهوم فلسفه است بعنوان پرسشگري بي مرز و بعنوان در اين اثر، دوستدار پرسشگري و تولد فلسفه را وجوه يك واقعيت و همزمان نتيجه ي فرهنگ .« يوناني-غربي » رويداد منحصراً غيرديني يوناني دانسته كه تا امروز منحصراً در غرب ادامه يافته است. بكارگيري اين پيش فرض در فهم تاريخ فرهنگ ايران، در نوع خود اصيل و بيسابقه است. برغم اين اصالت و تازگي، دعوي دوستدار اما هم تقليلگرا و هم غيرتاريخي است. تقليلگرا است تا آنجا كه رويداد فلسفه را فرآورد هي صرف نظري مي داند و غيرتاريخي است تا آنجا كه در مورد بنياد سياسي همين رويداد فلسفي يونان، يعني ميلاد همزمان دموكراسي و فلسفه سخني نمي گويد.
الف) به گواه آثار بسياري از يونان شناسان برجسته، آنچه حقيقتاً مسير يونان باستان – و سپس غرب – را از جهان باصطلاح شرق جدا كرده در آغاز نه فلسفه بوده است و نه به طريق اُولي بدفهمي فلسفه. نخستين وجه تمايز يونان باستان، پيش از آنكه فلسفي باشد، بنياداً سياسي است. يعني : ابداع نوع بيسابقه اي از سامان سياسي است كه از جمله مهمترين فرآورده هايش ورد رويداد فلسفه است، همان كه دوستدار به درستي جويندگي بي پايان مي نامد. به كوتاه كلام، آفرينش دموكراسي دست بنيانگذار يونان باستان است كه به تولد فلسفه مي انجامد. از اوايل سده ي ششم پيش از ميلاد مسيح، يونان شاهد ظهور شيو هي جديدي از انديشيدن است كه بر پرسشگري و كاوش آزاد براي فهم بنيادهاي امور مبتني است و بستر بي بديل اين انديشيدن اي كه پيدايشش به سده ي هشتم پيش از « اجتماع سياسي » يا « شهر » : ميگويند Polis جامع هي سياسي است كه يونانيان به آن ميلاد مسيح بازمي گردد. در اين معنا فلسفه انديشه ي آزادِ يك زندگي اجتماعي آزاد است. در اينباره كورنليوس كاستورياديس،
در تقدم زماني و حتا تقدم ذاتي زمين لرزه ي اجتماع سياسي يوناني بر جنبش فلسفي به » : يونان شناس برجسته ي فقيد ميگفت معناي دقيق كلمه نرديدي نيست. اما، از نگاه ديگر، نمي توان به وجود تقدمي قائل شد. زيرا، پيش از فلاسفه، دموس (مردم) فلسفه را در عمل بكار مي بندند. weiterlesen...، در واقع، عقل و اجتماع سياسي در يونان باستان همزاد يكديگرند و نميتوانند همزاد به اجتماع سياسي، دمو ، س لوگوس (عقل) را بعنوان گفتاري مي آفريند كه در معرض Polis يكديگر نباشند. زيرا، براي تبديل به ديگر كلام، لوگوس تنها به « كنترل و نقد عموم و ازجمله خويشتن است و نميتواند بر اقتدار صرف سنتي متكي باشد. 1
شرطي آفريده مي شود كه جنبش دموس يك فضاي عمومي و مشترك مي آفريند كه در آن براي نخستين بار در تاريخ انساني طرح آزادانه ي عقايد، مباحثه و تصميم گيري برابر و آزاد ميسر ميشوند. در واقع، پيش از رويداد فلسفه، اين شهروندان آتني، هستند كه فلسفه را از خلال گفتگوها و مجادلات عقلي شان در ميدان شهر( آگورآ)، از خلال مشاركت شان در تعيين ،« دموس » آيا ميخواهم حقيقتاً » : سرنوشت سياسي خود بكار مي بندند. به اين ترتيب، شهروند آتني كسي است كه هر بار از خود ميپرسد و با اين پرسش هستي شناسانه، او هر بار در كار (باز)ساختن شكل منحصر بفردي از «؟ تحت قوانين موجود زندگي كنم از جمله تعاريف دموكراسي تأمل دائمي جامعه است » : زندگي اجتماعي ونوعي از انديشيدن است. باز بقول كاستورياديس به همان نحو كه دموكراسي يوناني ابداع آزادانه ي قوانين به دست شهروندان خودمختار است، به همان « درباره ي قوانين خود. 2 نحو فلسفه، ابداع آزادان هي قوانين فكر كردن است. اين ابداع همزمان نوعي از جامعه و نوعي از انديشيدن، خصوصيت منحصر به فرد يونان باستان است كه آن را بعنوان فرهنگ خودفرماني (اُتونومي)، از سنت ديني بعنوان سنت فرمانبري از قانون غير (يا هِتِرونومي) متمايز مي كند. در قياس با ابداع يوناني، فرهنگ ديني بويژه در وجه تك خدايي آن اساساً جايي براي ابداع آزادانه ي جامعه يا در واقع براي داوري و انتخاب فردي باقي نميگذارد تا آنجا كه شريعت و وحي از پيش حرف اول و آخر را در رويكرد دوستدار تا حدي شگفت آور است « فكر يوناني » در مورد حقيقت و قانون مي زنند. باري، غيبت اين ساحت بنياني
1 Cornelius Castoriadis, Ce qui fait la Grèce, 1. D’Homère à Héraclite, Paris, Seuil, 2004, pp.283-284.
2
نك :
Cornelius Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique, Paris, Seuil, 2002, p.317.
8
خود « فرهنگ ديني » در « ناپرسايي » زيرا در قياس با اين گسست چند وجهي سنت يوناني است كه ميتوان در چرايي ديرپايي حقيقتاً كاويد و آن را فهميد. اين غيبت اما، در نزد دوستدار تصادفي بنظر نمي رسد و چه بسا مقدم بر اظهار تُتولوژيك او دراين آزادي كه از آن » : و سپس مي افزايد « آزادي بايد با فكر آغاز شود و فكر با آزادي » : انتهاي كتاب است، آنجا كه ميگويد در واقع، «. سخن ميگوئيم، پيش از آنكه آزادي فردي، اجتماعي و سياسي باشد، در اصل آزادي خصوصي و شخصي فكر است .دوستدار از خود نمي پرسد : آيا كسي ميتواند آزادي فكر كردن را از من سلب كند، مادام كه فكر من در سر من است؟ يا اينكه بالعكس مشكل از زمان بيان فكر آغاز ميشود، از زماني كه بخواهم، به فرض اينكه بتوانم، فكر خود را مثلاً در آمفي تئاتر آزادي » من بنياداً به وجود يا عدم وجود « خصوصي و شخصي فكر » دانشگاه تهران علنا بيان كنم؟ و آيا در اين صورت آزادي من بعنوان آرامش دوستدار مشروط نيست؟ « فردي، اجتماعي و سياسي به اين ترتيب، در اينجا و برغم دوستدار، ميخواهم بر خصلت بنياداً غيرخصوصي و غيرشخصي فكركردن و متقابلاً بر خصلت عميقاً اجتماعي فكر تاكيد كنم كه با اين حال هيچ از فرديت فكر نمي كاهد . توضيح ميدهم : به همان نحو كه فردِ تنها نيازي به ابداع و كاربرد زبان ندارد، به همان اندازه فكر كردن بدون زبان، بدون وجود ديگري، يعني بدون وجود جامعه ي انساني ناممكن و بي معنا است. پيوند ميان فكر كردن و زبان يا، به تعبير دوستدار، ميان پرسيدن و گفتن، آنقدر قوي است كه اتفاقاً يوناني ها براي ناميدن اين دو فعاليت از يك واژه – لوگوس - استفاده مي كردند. زيرا، براي يونانيان، لوگوس فضاي گفتاري بود كه در آن و بوسيله ي آن عقل يا از علت امور مي پرسيد يا حقايق آنها را بيان مي كرد. به ديگر كلام، زبان و انديشيدن براي يونانيان آفرينش هاي خودجوش انسان اجتماعي بودند و در اين معنا طرح كننده ي اين دست از پرسش هاي استفاده ي عمومي و انتقادي » اساسي : كدام نظام سياسي بيش از همه به پرسشگري و آفرينش انديشه يا، به تعبير كانت، به امكان وقوع مي دهد؟ كدام جامعه بيش از همه خُوي پرسشگري، نقادي و كاوش را به فرهنگ عمومي يك ملت بدل « عقل آزادي » مي كند؟ در اين پرسشها ضمناً پرسش كليدي ديگري نهفته است و آن از اين قرار است : ميتوان آيا در خصوص سخن گفت بي آنكه در مورد آزادي و حقوق سياسي فرد آفريننده ي فكر انديشيد؟ اتفاقاً در پاسخ « خصوصي و شخصي فكر آزادي فكر كردن به اين معنا است weiterlesen... كه عقل تنها به » : به همين پرسش ها فيلسوف روشنگري، امانوئل كانت، ميگفت با همين « قانوني گردن نهد كه خود به خويشتن م يدهد و خلاف چنين اصل اخلاقي استفاد هي بي قانون از عقل اس . ت 3 از لزوم دموكراسي و خودفرماني در فكر كردن و به ،« اُتونوم » عبارت، كانت تعريفي به دست ميداد از ماهيت فكر آزاد، فكر همين علت، اقدام مهمتر كانت (متاثر از تجربه ي يونان باستان)، اظهار اين مطلب بوده است كه تحقق فكر آزاد مشروط است گفته ميشود » به تحقق يك سامان آزاد سياسي، يعني به وقوع يك حوزه ي دموكراتيك تبادل فكرها و عقايد. او ميگفت : غالباً كه يك قدرت برتر ميتواند آزادي گفتار و نوشتار را از ما بگيرد، اما مطلقاً نميتواند آزادي فكر كردن را از ما سلب كند. با اين حال، ميتوان پرسيد كه گستره و صحت فكر ما تا چه اندازه است، اگر ما نتوانيم بنوعي در اجتماع با ديگران فكر كنيم، اگر ما نتوانيم فكرهايمان را به آنان منتقل كنيم و آنان نيز فكرهايشان را به ما منتقل كنند! بنابراين ميتوان گفت همين قدرت بيروني كه
استدلال كانت « از افراد آزادي انتقال فكرهايشان در حوزه ي عمومي را ميگيرد، آزادي فكر كردن را هم از آنان سلب مي كند. 4 از اين نيز فراتر ميرود، او وجود اين حوز هي عمومي انتقال فكرها را ضامن آزاديهاي اساسي هم هي اعضاي جامعه ميداند تا ممنوع كردن اين حوزه ي عمومي تبادل فكرها بازدارند هي پيشرفت مردم و مانع حتا ابتدايي ترين حقوق » : آنجا كه ميگويد
3
Emmanuel Kant, « Que signifie s’orienter dans la pensée ?» Et autres Textes, Paris, GF Flammarion, 1991, p. تاكيدها از . 69
كانت است
4 است همانجا، تاكيدها از كانت .
9
بي سبب نيست شايد كه بزرگترين انديشمندان روشنگري از اسپينوزا تا كانت انقلاب فكري خود را از « طبيعي آنان است. 5 لزوم انقلاب سياسي، از مبارزه ي بي وقفه با خودكامگي و سانسور سلطنت هاي مطلق هي مبتني بر قانون الاهي جدا نمي كردند. بقول يورگن هابرماس، حوزه ي عمومي تبادل فكرها براي آنان بيش از همه كاركردي بنياداً سياسي داشت و آن عبارت بود از در اين اقدام، كمتر فيلسوف روشنگري هست كه از الگوي .« تأمين نظارت جامعه ي مدني در مقابل سلطنت حاكم 6 »هنجاري دموكراسي يونان باستان متاثر نبوده باشد (در دوره ي معاصر نمونه هاي هانا آرنت و كورنليوس كاستورياديس، هر كدام به نوع خود، همين رويكرد و توجه به تجربه ي يوناني را پي مي گيرند).
ب) با اين ملاحظه به پرسش ديگري مي رسيم : چگونه فكر از ايمان جدا مي شود؟ پاسخ دوستدار به اين پرسش، چنانكه ديديم، صريح و بي ابهام است : فكر از پرسش زاده ميشود و در آن مي زييد، در حاليكه ايمان، بعنوان خاصيت فرهنگ ديني،همه ي كاركردش جلوگيري و پيشگيري از بروز پرسش بي مرز و در نتيجه، جلوگيري از رويداد فكر است. به ديگر كلام، از « دوست » نگاه دوستدار، دو قطب فكر و ايمان و در نتيجه فلسفه و دين آشتي ناپذيرند. درست به همان نحو كه مثلاً دو قطب در فلسفه ي سياسي كارل اشميت با يكديگرناسازگارند. اين صورتبندي اما با تعريف خود فكر به معناي پرسشگري « دشمن » وهمزيست و سازگار بوده است و اين « غيرعقلانيت » با ،« غيرخود » و انديشيدن دائمي ناسازگار است تا آنجا كه فكر فلسفي با (philo) بعنوان دوستي يا عشق philo-sophia همزيستي پيش از هر چيز در خود نام فلسفه به ثبت رسيده است. يعني در بعنوان بنياد انديشه و شناخت نام ميبرد و ارسطو متون متافيزك خود را با (Eros) افلاطون حتا از شهوت .(sophie) به دانش و ميدانيم كه از نخستين «. به دانش دارند (désir) همه ي موجودهاي انساني بنا به طبيعت شان ميل » : اين عبارت آغاز مي كند
مغاير « ميل جنسي » و « شهوت » ،« عشق » و « دوستي » است. اگر در تصور رايج از فلسفه، اميالي نظير « ميل جنسي » désir معاني
فكر فرض ميشوند، ازاينروست كه آنها – همانند تجربه ي ديني – نظم انحصاري فلسفه را در بيان حقيقت به چالش ميطلبند. با اين حال، بنياد فلسفه در نخستين تظاهرش در يونان باستان در تضاد آشكار است با اين تصور رايج از فكر و فلسفه كه اتفاقاً « انتلكت » هم ريشه در دين دارد و هم ريشه در نوعي عقلگرايي كه از دكارت تا هوسرل فلسفه را به فعاليت صرف يا روحي انسان مي نهد. در بنياد اين تضاد اما چرخشي مهم در تاريخ « تجارب دروني » فروميكاهد و يا آن را در مقابل ديگر نيست، از نگاه ، doxa ، انديشه ي غربي نهفته است: در حاليكه براي يونانيان فلسفه و در اين معنا فكر كردن جز ارائه ي عقيده سنت دكارتي فلسفه جستجو و بيان منحصر حقيقت توسط عقل است. به يك معنا، فلسفه نظم اين انحصار حقيقت است. اما، اگر هدف فكر كردن لرزاندن پايه هاي ايمان است، در مقابل مقاومت ايمان در برابر زمين لرزه ي فكر خود محرك فكر است.
فراتر حتا ايمان شرط رويداد فكر است. دستكم به اين دليل كه در اصرارش به ناپرسايي، پرسيدن را موجب مي شود. به تعبير هايدگر آنچه كه موجب فكر كردن است اين واقعيت است كه انسان حقيقتاً فكر نمي كند يا در واقع به آنچه كه شايسته ي فكر كردن است توجه لازم نمي كند و فكر نكردن او معرف بار سنگين سنت ها است كه بواسطه شان انسان مي انديشد و باعث ميشوند كه فكر او از سطح فراتر نرود 7. به ديگر كلام، فرد اجتماعي هر چيز را به همان گونه اي مي انديشد كه نُرم ها، نهادها، جامعه ي موجود برايش ميسر ميسازند. ماركس با اتكا ي به همين اصل بنياد (représentions) تصورات يا بازنمايي هاي ايده اليسم آلمان و نيز دعوي فلسفه مبني بر انحصار مطلق شناخت و حقيقت را به پرسش ميكشيد تا آنجا كه به گمان او مي ناميد، ساخته ميشود. معناي اين اظهار « ايدئولوژي » شناخت ما مالاً از خلال همين تصورات (وارونه)، از خلال آنچه كه او
5 Emmanuel Kant, « Le Conflit des facultés », in Opuscules sur l’histoire, Paris, Flammarion, 1990, p. 217.
تاكيد از كانت است.
6 Jürgen Habermas, L’Espace public, Paris, Payot, 1993, pp. 60-61.
7
نك :
Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, Paris, PUF, 1959, p.53.
10
اين نيست كه رهايي از بند تصورات و سنت ها ناممكن است، بلكه اعتراف به اين واقعيت است كه موارد گذار از انقياد به آزادي (چه در فكر و چه در جامعه) در كل تاريخ انساني آنقدر نادر هستند كه شمارشان به تعداد انگشتان يك دست هم نميرسد. معناي ضمني اين اعتراف اين است كه ايمان حقيقي ترين تجربه ي انساني است. زيرا، ايمان و فكر ديني نخستين تصور انسان است از جهان و نخستين معنايي است كه از خلال آن جامعه شكل ميگيرد و افراد ندرتاً جسارت به پرسش كشيدن آن را بخود راه ميدهند. آرامش و تسكين سنت ها و حقايق ديني همواره قوي تر و بمراتب جذاب تر از ميل به تجربه ي بي ثبات كننده ي شناخت و انديشيدن يا كشف ناشناخته است. افزون بر اين، انديشيدن به معناي پرسشگري نه داده ايست ثابت و كسب شده براي هميشه و نه وضعيتي كه گويا بشريت به اقتضا ي طبيعتش به آن ميل مي كند. رويداد فكر، همواره رويدادي است محتمل و در هر حال نتيجه ي مبارزه اي است بي وقفه (بي سبب نبود شايد كه كانت فيلسوف تشبيه مي كرد). Kampfplatz « ميدان نبرد » عقل نا ، ب فلسفه را به ج) نتيجه ي ديگر اين اظهار اين است كه هيچكس مالك مطلق زبان و در نتيجه فكرش نيست. زيرا، زبان نه ابزار صرف، بلكه حامل معاني و انگاره هايست كه طي سده ها و هزاره ها به روي هم انباشته و نهادينه شده اند و به ياري همين معاني انباشته و نهادينه شده است كه رويداد فكر ميسر مي گردد. اما، از هنگاميكه زبان هست امكان پرسيدن و درجه اي ازروشن بيني هم هست، در غيراينصورت جامعه ي انساني محكوم به نابودي است. اگر فكر چنانكه دوستدار به درستي ميگويد با پرسيدن – يعني با گفتن، با زبان - آغاز ميشود. اما پرسيدن فقط براي پرسيدن نيست. پرسيدن براي به نتيجه رسيدن، به معنا رسيدن، براي به فكر رسيدن است. اينكه فكر آفريده شده بايد هر بار به طرح پرسشي جديد بيانجامد حكايت ديگري است...
اما، همچنان حكايت اين نيز هست كه هيچ فكري مصون از تبديل شدن به ايمان نيست. دستكم به اين خاطر كه هر فردي در فكر خود هر بار بياني از حقيقت را مي بيند. زيرا، نخستين واكنش روح انساني در مواجهه با جهان بي نظم و آشوب زده نياز آفرينش معنا است براي گريز از پوچي، از نااميدي، از اضطرابِ خلا ي، از احتمال خودكُشي. و ميدانيم كه ايمان ديني نخستين و قابل فهم ترين واكنش انساني است در اين رويارويي و در اين تلاش دائمي آفرينش معنا : از كجا – چگونه و چرا – مي آيم؟ به كجا ميروم ؟ اين جهان چرا و چگونه هست؟ منشا ي آن كيست ؟ معناي ضمني اين پرسش ها فقط اين نيست كه بسيار پيشتر از فلسفه، روح انساني محتاج و سازنده ي ايمان است. معناي ضمني اين پرسش ها اين نيز هست كه پرسش اساسي دين، توضيح منشا ي و غايت جهان، پرسش نخستين متافيزيك يا فلسفه هم است (كافي است به لايبنيز بيانديشيم كه
پيش برود). به ديگر كلام، فلسفه فرزند (و در عين حال رقيب) دين است تا آنجا كه « تا منشا ي راديكال اشيا ي » مي خواست فلسفه پرسش كليدي دين و مهمترين مفهوم آن، ايده ي خدا را رد نمي كند، بلكه تغيير شكل مي دهد. براي نمونه، خدا در متافيزيك ارسطو به وجود نامتحرك يا نخستين محرك نامتحرك و يا بعضاً به ايده ي خير بدل ميشود. وحدت دين و فلسفه در انديشه ي يوناني بيش از همه در نزد افلاطون قابل تشخيص است تا آنجا كه نقد فلسفه بر دين در قلمرو الاهيات باقي مي ماند و تا آنجا كه افلاطون با تسلطي شگفت آور اسطوره هاي خود را در قالب آميخته اي از انگاره هاي سنتي ديني و مفاهيم فلسفي مي ريزد و به اين ترتيب مي فهماند كه نه فقط فلسفه ي يونان، بلكه خود انديشه همواره در مرزهاي سيال حقيقت و كذب، و تفكر و ايمان، آفريده ميشود. به اين خاطر است كه ژان-پي ير ورنان، فيلسوف و يونان شناس پرآوازه ي فرانسوي،
را از آن « افسانه » لسفه ي يوناني زبان مذهبي را ادامه يا به سطحي ديگر ارتقا ي مي دهد و در عين حال عنصر » : ميگويد مي زدايد. بنابراين، فلسفه، در عين اسطوره زدايي، تلاشي است براي بيان حقيقتي كه دين پيشتر كوشيده آن را به شيوه ي خود فلسفه نه فقط اعتراف ضمني و ناخواسته ي اين مطلب است كه تنوع بي نهايتي از انديشيدن وجود « و در زبان خود بگويد. 8
8 Jean-Pierre Vernant, Religions, histoires, raisons, Paris, Maspero, 1979, p.59.
11
دارد، بلكه اعتراف اين نيز هست كه انديشيدن ابداع دائمي روش فكر كردن و همچنين ابداع دائمي معيارهاي سنجش نتايج فكر كردن است. در واقع، نميتوان فكر را در قالب اين يا آن روش، اين يا آن معيار باصطلاح علمي محبوس كرد يا اشكال و در نزد كانت « رايط پيشيني شناخت » كارل پوپر يا « نطق كشفيات علمي » قواعد آن را براي هميشه تثبيت شده انگاشت. مشكل همين تصور است كه گويا معيار سنجش حقايق علمي ابطال پذيري آنها است يا بدون مفاهيم پيشيني، شناخت ناممكن است، بي آنكه پرسيده شود : آيا ابطال پذيري بعنوان معيار خود قابل ابطال است؟ و آيا مفاهيم پيشيني شناخت كه بنا به تعريف غيرقابل تغييرند اساساً امكان پذيرند؟ بنابراين درست است كه فكر كردن با پرسش كردن آغاز ميشود، اما، رويداد فكركردن بمثابه ي رويداد پاسخ دادن به پرسش طرح شده، يعني بمثابه ي رويداد ارائه ي يك نقطه نظر، يك عقيده تحقق مي يابد. در اين فكر هنگامي فكر مي كند كه به آنچه كه بيش از همه » : مورد شايد جان كلام را هايدگر بيان مي كند، هنگامي كه ميگويد گفتن اينكه فكر پاسخ است، پذيرش اين اصل است كه فكر در پاسخ به يك پرسش زاده « فكربرانگيز است پاسخ مي دهد. 9
ميشود و به اين عنوان زمينه ي تبديل خود به اعتقاد را فراهم ميسازد. اما، اين گفته بيان اين مهم هم هست كه تنها در پرسش و پاسخ، در جدل و در گفتگوي بي پايان و آزاد است كه فكر آفريده ميشو. د چيزي كه ما را از نو در مقابل اين پرسش قرار مي دهد : اين كدام جامعه ايست كه به افرادش امكان گفتگو و پرسشگري بي حد و مرز را مي دهد؟ به اين پرسش آرامش دوستدار نه فقط پاسخ نمي دهد، بلكه از طرح آن نيز امتناع ميورزد. با اين واكنش، او بار ديگر ما را در برابر پرسش سرنوشت ساز تاريخي مان براي خروج از انقياد سياسي و فرهنگي قرار مي دهد : چه كنيم و چگونه بيانديشيم تا عاقبت آزادي انديشه و آزادي جامعه ي ما وجوه يك واقعيت واحد باشند؟ چرت » ، با اين همه، يك چيز غيرقابل انكار است : امتناع تفكر... اثري است ماندگار كه به تعبير كانت بسياري را برهم خواهد زد. با اين اثر دوستدار حتا غيرمستقيم صورت مسال هي تاريخ معاصر ايران را « جزم گرايانه ي بازنويسي مي كند و به مباحثي نظير تجدد، دموكراسي، جامع هي مدني، مداراي ديني... تعيني تازه ميبخشد. او به خواننده ي امروز - بويژه به نسل جوان – مي آموزاند كه جامعه ي ايران به آزادي و خودفرماني نميرسد، مادام كه پرسشگري به پديده ي
اجتماعي بدل نشده و مادام كه اين پرسشگري در پشت دروازه هاي سنت و دين – اين شالوده ي بن بست فرهنگي و سياسي «. نقد دين شرط مقدماتي هر نقدي است » ما – بازايستانده مي شود. اقدام دوستدار يادآور اين سخن ماركس جوان است كه همين اقدام كافي است كه هم هي دلبستگان ايران خود را بنوعي وامدار دوستدار بدانند.
9Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, op-cit., p.34.
|
