دکتر جمشيد بهنام

'مدرنيته بايد از درون جامعه ظهور کند'

دکتر جمشيد بهنام که دو تاليف برجسته او در سالهای اخير به تجدد و تاريخ تجدد اختصاص يافته است: "ايرانيان و انديشه تجدد" و "برلنی ها". دکتر بهنام استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران تا سال ۱۳۵۷ و بنيانگذار و رييس دانشکده علوم اجتماعی اين دانشگاه بوده است که در سالهای آخر پيش از انقلاب رياست دانشگاه فارابی را بر عهده داشت. از آن زمان تا کنون وی مقيم پاريس است و از سال ۱۹۸۱، چندی قائم مقام دبير کل شورای جهانی علوم اجتماعی در يونسکو بود. از تاليفات او در پيش از انقلاب "ساختار خانواده و خويشاوندی" و "مقدمه ای بر جامعه شناسی" ( به همراه دکتر شاپور راسخ ) است.

سيروس علی نژاد: وقتی سرگذشت مدرنيته در ايران را می خوانيم اينطور به نظر می آيد که حدود صد و پنجاه سال است که روشنفکران ايران در پی مدرنيسم بوده اند بی آنکه بطور دقيق روشن باشد مدرنيته چيست و تجدد چيست. البته آثار تجدد بر همه روشن بوده است. از اين رو اگر موافقيد ابتدا بفرماييد آيا تعريف يا لا اقل برداشت روشنی از تجدد و مدرنيته وجود دارد؟

جمشيد بهنام: بله، درست است، مفاهيم چندان روشن نيست. در نوشته های فارسی چند سال اخير و همينطور در بحث هايی که انجام می گيرد، چند مفهوم با هم مخلوط می شوند. اين مفاهيم عبارتند از مدرنيته، مدرنيزاسيون، مدرنيسم، تجدد و حتی غرب. اين مفاهيم را هميشه درست تعريف نمی کنند و توجهی که بايد به تفاوت هايشان بشود، نمی شود. در صورتی که اينها با هم متفاوت هستند.

مدرنيته و مدرنيزاسيون دو مفهومی هستند که در چهار قرن اخير و از رنسانس به اين طرف در غرب پيدا شده اند و هر دو همزمان جلو رفته اند و در تمدن غرب درون زا بوده اند. بنابراين هنگامی که از غرب صحبت می کنيم جدايی زيادی بين مدرنيته و مدرنيزاسيون وجود ندارد.

مدرنيته آن عناصر اصلی و اصولی است که فلسفه تازه ای از زندگی ايجاد کرده و مدرنيزاسيون سياست هايی است که آن اصول را به عمل در می آورد. در چند قرن اخير، در غرب يک مبانی فلسفی و جامعه شناختی برای مدرنيته ايجاد شد که عناصر مهمش را همه می شناسند: تربيت، لائيسيته، دمکراسی وغيره. همان موقع در غرب زندگی صنعتی شروع شد، يعنی مدرنيزاسيون پيدا شد. بنابراين اين دو تا از هم جدا شدنی نيستند. به همين جهت است که امروزه بسياری از غربی ها، مدرنيته و مدرنيزاسيون را گاهی به جای يکديگر به کار می برند. البته، وقتی که راجع به مدرنيزاسيون صحبت می کنند منظورشان نو کردن تکنولوژی است. مدرنيته ديگر چيزی است که به آن رسيده اند.

اما مدرنيسم يک نوع ايدئولوژی است، يک نوع نوگرايی است که قبلاً در غرب وجود داشته و حالا به جاهای ديگر رسيده است. خواست نو شدن است. و بالاخره درباره لغت تجدد. من در نوشته های خود هر وقت راجع به ايران يا کشورهای مانند ايران صحبت می شود لغت تجدد را به کار می برم ولی تجدد را هيچگاه مترادف با مدرنيته نمی آورم. برای اينکه تجدد به عقيده من خواست تغيير است، خواست نو شدن است و اين را ما از ابتدا در نوشته های ايرانيان می بينيم. مثلاً ميرزا آقاخان کرمانی راجع به تغيير صحبت می کند و راجع به "شانژمان".


امروز کشورهايی که دوران نوسازی را شروع کرده اند، به مرحله ای رسيده اند که ديگر احتياج به دولتمرد قوی برای مدرنيزاسيون نيست. بلکه جامعه در حدی است که بقيه کار را مردم بايد انجام دهند يعنی مدرنيته به معنی کامل بايد از درون جامعه ظهور کند.

جمشيد بهنام

آخوند زاده حتی لغت فرانسه "شانژمان" را به کار می برد. يعنی تغيير. بعدها هم ملک الشعرای بهار می گويد که ما می خواهيم "تازه" بشويم. برای اينکه از صد و پنجاه سال پيش متوجه شدند که جامعه ايران نسبت به جوامع ديگری که پيش رفته اند، دچار انحطاط است. به هر صورت تجدد خواهی به معنی مدرنيته نيست، به معنی تغيير است. ولی مدلی که مورد توجه بوده، مدل غرب است. به هر حال عده ای تجدد و مدرنيته را مترادف آورده اند که درست نيست، ولی از همه نادرست تر موقعی است که ما مفهوم غرب را با مدرنيته يا تجدد مترادف بياوريم. اين کاری است که از ۱۹۶۰ به بعد متاسفانه برخی از روشنفکران ما کرده اند. يعنی به جای اينکه بحث کنند که تجدد چيست - همان کاری که قديمی های ما می کردند - به جای اينکه مدرنيته را درست و با ديدگاههای مختلف تعريف کنند، آمدند غرب را هدف قرار دادند.

بديهی است که وقتی غرب را جای مدرنيته بگذاريد، مسئله بکلی عوض می شود چون غرب خيلی اشکالات دارد. وقتی می گوييم غرب يعنی مخالفيم با کلونياليسم و امپرياليسم غرب، مخالفيم با آنچه در آشويتس اتفاق افتاد، آنچه در گولاک اتفاق افتاد، تمام اينها يعنی غرب. وقتی به جای روشن کردن مفاهيم اساسی مدرنيته، صحبت غرب را به ميان می آوريم بديهی است که آخر سر در غرب زدگی و اين حرف ها گرفتار خواهيم شد.

بنابراين من فکر می کنم کسی که بطور جدی کار می کند بايد روشن کند که منظورش از مدرنيته و مدرنيزاسيون و تجدد چيست. ديگر اينکه شايد ما بتوانيم در طول زمان واژه تجدد را از واژه مدرنيته جدا کنيم. البته بايد اين نکته را متذکر شوم که تعريف ما از مدرنيته بر اساس اينکه از چه ديدگاهی در آن می نگريم فرق می کند. اگر از ديدگاه جامعه شناسی به مدرنيته نگاه کنيم، در اين صورت بيشتر همان مدرنيزاسيون است يعنی زندگی صنعتی و شهر نشينی، طبقات جديد، جامعه مدنی و از اين قبيل؛ اگر از نظر فلاسفه سياسی به مدرنيته نگاه کنيم در اين صورت به معنی دمکراسی است، به معنی حکومت قانون، به معنی شهروندی است؛ از نظر فلاسفه هم بطور کلی مقصود ظهور انسان جديد است، اراده و تسلط انسان بر طبيعت است، فرمانروايی سوژه است، خردگرايی است، زمان خطی است و مانند آن؛ و بالاخره از نظر اقتصاددان، مدرنيته يعنی کاپيتاليسم، يعنی توسعه اقتصادی. بنابراين می بينيم که از نظرگاههای مختلف، می توان تعاريف مختلفی برای مدرنيته قايل شد.

بنابراين گفتگوی خود را حول تجدد ادامه خواهيم داد که بنا به تعريف شما مسئله ماست. ابزار تجدد را ميرزا ملکم خان قانون، آخوند زاده کنستی توسيون و برانداختن استبداد و ديگر نويسندگان رواج علم و آموزش دانسته اند. البته همه اينها برای رسيدن به تجدد لازم است اما واقعا پس از يکصد و پنجاه سال، و با توجه به تجربه جهانی، مشخص است که برای رسيدن به تجدد چه ابزارهايی را بايد به کارگرفت؟ در واقع راز دست يافتن به تجدد چيست؟

همانطور که خودتان الان اشاره کرديد در دوره های مختلف هدف ها برای رسيدن به تجدد مختلف بوده است. مثلا در ابتدای کار همه عقب قانون بودند و قانون اساسی - که خودشان می گفتند " کنستی توسيون". دليلش هم واضح است. برای اينکه اولين مرحله ای که خواستند به پيشرفت برسند ديدند آنچه مانع آنهاست، استبداد است.


چون ما از غرب تقليد می کرديم، بنابراين برای آنکه برسيم به آن هدف بايد مراحلی را می گذرانديم. تجدد ما به اين ترتيب مرحله به مرحله پيش آمد تا به امروز رسيد. شايد بعضی از اينها چون شتاب زيادی پيدا کرد و چون زمينه آماده نبود به آنجا که بايد برسد، نرسيد و نتيجه اش همين وضعی شد که امروز داريم

جمشيد بهنام

بنابراين فکر کردند قانون می تواند ايجاد برابری و عدالت کند و جلو استبداد بايستد. پس، رفتند به سراغ قانون. اما بعد که ديدند قانون به شرطی عملی است که حکومتی در کار باشد، رفتند سراغ کنستی توسيون، يعنی حکومتی که بعداً اسمش را گذاشتند مشروطه. وقتی اين مرحله گذشت کم کم ديدند اينها کافی نيست. جلو استبداد کمی گرفته شده، ولی برای پيشرفت چيزهای ديگری هم لازم است. فکر کردند اولين چيزی که لازم است آموزش است. رفتند دارالفنون درست کردند، مدرسه سياسی و مدرسه حقوق درست کردند. بعدها ديدند که اينها باز هم کافی نيست بنابراين در مرحله سوم کوشش کردند سازمانهای اداری و نهادهای اداری و اجتماعی درست کنند.

چون ما از غرب تقليد می کرديم، بنابراين برای آنکه برسيم به آن هدف بايد مراحلی را می گذرانديم. تجدد ما به اين ترتيب مرحله به مرحله پيش آمد تا به امروز رسيد. شايد بعضی از اينها چون شتاب زيادی پيدا کرد و چون زمينه آماده نبود به آنجا که بايد برسد، نرسيد و نتيجه اش همين وضعی شد که امروز داريم. به هر حال نمی توان گفت که يکی از اينها مهمتر از بقيه است. يک وقتی، در دهه دوم قرن حاضر شمسی، بين علی اکبر داور و علی اکبر سياسی و عده ديگری بحث بود که چه چيز برای تجدد مهمتر است.

سياسی و عده ای ديگر معتقد بودند اول بايد آموزش داد، اما داور می گفت از همه مهمتر اقتصاد است، اول بايد شکم ها سير شوند تا به امور ديگر بپردازيم. بنابراين در هر دوره ای، بسته به نيازهای زمان، به جنبه هايی از مدرنيته يا مدرنيزاسيون غرب بيشتر توجه می کنند.

اما يک نکته مهم اين است که گرچه روشنفکران دوره مشروطه و پس از آن، آموزش را برای مدرنيته يا تجدد بسيار مهم دانسته اند اما در جريان عمل می بينيم که اراده قوی احتمالا از ابزارهای ديگر موثر تر بوده است. همانطور که شما هم در کتابتان نوشته ايد آتاتورک و رضاشاه هر دو نوسازی آمرانه را آغاز کردند و در کار خود بسيار هم موفق بودند.

می توان تاريخ اخير را به دو قسمت کرد. در مرحله اول احتياج به اراده قوی داريم، يک دولتمرد قوی. اما در مرحله دوم ديگر احتياج به چنين کسی نيست. دوره اول با پطر کبير در روسيه شروع شد، و بعد امپراتور ميجی در ژاپن و بعد رضاشاه در ايران و آتاتورک در ترکيه.

اينها در دوره ای بود که ملت ها هنوز آمادگی نداشتند. حتی وقتی خودشان متوجه اقتصادشان شده بودند، نمی دانستند چه کار بايد بکنند. بنابراين مجبور بودند که يک فرد يا دولتی اين مدرنيته يا مدرنيزاسيون غربی را به صورت اجباری و به صورت آمرانه به داخل مملکت بياورد. اين کاری است که هر چهار نفرشان انجام داده اند. يعنی شروع کردند به آنچه که می شود گفت سياست نوسازی و مدرنيزاسيون. نتوانستند عناصر اصلی مدرنيته را بياورند، ولی سياست مدرنيزاسيون يعنی ايجاد نهادهای جديد و رفتارهای جديد را به انجام رساندند.

اين دوره ای است که دولت قوی يا رهبر قوی مورد احتياج بود. در کتاب "برلنی ها" هم من نوشته ام که چه جوری روشنفکران ايران آن زمان در "نامه فرنگستان" می گفتند که ما می خواهيم يک دولتمرد قوی مثل موسولينی بيايد. اما امروز کشورهايی که دوران نوسازی را شروع کرده اند، به مرحله ای رسيده اند که ديگر احتياج به آن نوع مرد قوی برای مدرنيزاسيون نيست. بلکه جامعه در حدی است که بقيه کار را مردم بايد انجام دهند يعنی مدرنيته به معنی کامل بايد از درون جامعه ظهور کند.

اين مرحله ای است که فرديت بايد پيدا شود، انسان احساس کند که سوژه است، که شهروند شود و به قول کانت از صغارت خود بيرون بيايد. اينها همه چيزهايی است که به نوسازی ارتباط ندارد بلکه مدرنيته است. اين جوامع بايد به جايی رسيده باشند و رسيده اند که از درون خودشان اين چيزها را ظاهر کنند. همچنانکه امروز در جامعه ايران، شاهد بعضی نشانه ها هستيم. مثل يک موجودی که در درون آب در حرکت بوده کم کم بعضی جوانه هايش دارد بيرون می زند. مثل بازيگران جديد اجتماعی، جوانها و زنها و روشنفکران جديد، اينها همه کسانی هستند که از درون جامعه بلند شده اند و به دنبال جامعه مدنی هستند که مرحله اولش شايد رسيدن به مدرنيته باشد.
سيروس علی نژاد

سروش وحي يا وحي سروش "...اظهار نظر اخير عبدالكريم سروش درباره مخلوق بشري بودن قرآن كريم همچنان ادامه دارد،..."

جوابيه‌اي از ابوالفضل بهرامپور
سروش وحي يا وحي سروش

خبرگزاري فارس: واكنش مفسران، مترجمان و قرآن پژوهان به اظهار نظر اخير عبدالكريم سروش درباره مخلوق بشري بودن قرآن كريم همچنان ادامه دارد، از آخرين واكنش‌ها پاسخ ابوالفضل بهرامپور مترجم و مفسر قرآن كريم به سروش است.


در جوابيه ابوالفضل بهمرامپور آمده است:
البته جواب اين گونه نظريه‌ها در متون اسلامي مندرج است و در كلاسهاي درس دانشگاهي تدريس مي‌شود و مورد بررسي قرار مي‌گيرد. از اين رو آن بحث‌هايي كه جناب ايشان مطرح كرده‌اند نكته تازه‌اي در بر ندارد. جناب آقاي سروش در پاسخ نامه يكي از علماي اسلام‌شناس با ادبيات لطيف و با كلماتي مسجع و شعر گونه گفته‌اند: «نامه شما را موعظه حسنه يافتم و شك ندارم كه غيرت ايماني و عرق مسلماني و دولت احمدي و معجزه سبحاني شما را به نوشتن اين نامه برانگيخته است»!
البته جناب آقاي سروش حافظ اشعار زيادي هستند و با شعر و ادبيات فارسي آشنايي خوبي دارند. كه گفته‌اند شعرخواني و شعر گرفتن، قدرت خيال و تخيل را كه منشا شعر است در انسان تقويت مي‌كند يكي از هنرهاي شاعر اين است كه واژه‌سازي مي‌كند كه به راحتي بتواند در وقت لازم از عوارض آن بگريزد، اما جناب ايشان بايد توجه مي‌كردند كه در وادي علم و بحث علمي، واژه‌سازي و گويش شاعرانه جايي ندارد و در شان بحث‌هاي علمي نيست.
به همين جهت قرآن در وصف پيامبر مي‌گويد: پيامبر نه شاعر است و نه اهل شعر، زيرا موضوعات قرآن و وحي، امور جدي و سرنوشت‌ساز براي دنيا و آخرت بشريت است. و بايد با زبان تربيت و امر و نهي معلمانه باشد نه شاعرانه، زيرا كار پيامبر تعليم و تزكيه است. به هر حال ايشان ببخشند كه من وقت شريفشان را در واشنگتن مي‌گيرم.
قبل از پرداختن به برخي از نظرات ايشان عرض مي‌كنم كه در اين اوضاع دنيا، هر كس براي تخريب قرآن و پيامبر تبر و تيشه‌اي برداشته است: يكي آن را كتاب تروريست‌ها و ديگري آن را آيات شيطاني و آن يكي قرآن را وحي نفسي و ديگري پيامبر را يك نابغه تيزهوش معرفي مي‌كند و عده‌اي در دانمارك و انگلستان و غيره براي رسول خدا تصوير تحقير تنظيم مي‌كنند، در اين ميان آيا مشكوك نيست كه سخناني از جنس سخنان دشمنان اسلام و قرآن بدون تحقيق ارايه شود؟ از اين مقالات چه كساني استقبال مي‌كنند؟ ايشان هم كه نمي‌توانند بگويند: «اجماع علماي اسلام در مورد انتقاد از من، اشتباه است و بي‌دليل موضع گرفته‌اند».
يك مسلمان وقتي مي‌خواهد درباره اسلام، قرآن، پيامبر و وحي اظهار‌نظر كند، بايد مقداري هم بينش سياسي داشته باشد و آنقدر تيزبين باشد تا بفهمد كه آب به آسياب چه كساني مي‌ريزد؟
با اين مقدمه كوتاه نكات چندي را با آقاي سروش در ميان مي‌گذارم و بعضي از سخنان ايشان را كه در مصاحبه با آقاي ميشل هوبينك آمده است بررسي مي‌كنم.
جناب آقاي سروش، بفرماييد كجا ايستاده‌ايد؟
قبل از ورود به بحث لازم است يك نكته مهم و مبهم روشن شود تا سياق و روش بحث صحيح اتخاذ شود و آن اين است كه جناب آقاي سروش، شما در طرح اين مسايل و همه مسايلي كه تاكنون مطرح كرده‌ايد كجا ايستاده‌ايد؟ اين بايد روشن شود كه آيا شما به عنوان كسي كه در دايره دين قرار گرفته و آن را به رسميت مي‌شناسد سخن مي‌گوييد يا شما بيرون از مرزهاي دين به آن مي‌نگريد. زيرا اگر شما از داخل حوزه دين به نظر نقادي به دين بنگريد، شكل استدلال شما و شاهد مثال‌هايتان از قول قرآن و روايت و اولياي دين پذيرفتني است. در غير اين صورت، اگر آزاد‌انديشي به معني آزاد از تعليمات و آموزه‌هاي قرآن و دين است. بايد تكيه استدلال‌هاي شما روي مسلمات عقلي باشد، نه اين كه به مقتضاي شرايط بحث، گاه با چهره يك مسلمان آتشين و عارف مسلك و گاه با يك چهره معارض و مخالف مسلمات قرآني و منكر آموزه‌هاي قرآني به ميدان بياييد.
اين مقدمه به اين معنا نيست كه بنده در مورد شما حكمي مي‌كنم. نه! بلكه اين ابهام بايد برطرف شود تا بتوان با يك مبناي مشخص وارد بحث شد. آيا به نظر حضرتعالي قرآن و سنت براي شما سنديت دارند يا نه؟ من شما را كسي تلقي مي‌كنم كه در دايره دين ايستاده‌ايد، بنابراين با استناد به آيات قرآن نكات چندي را يادآور مي‌شوم.
مسئله تحليل و كنكاش و پي بردن به عمق و ماهيت و مكانيسم وحي:
موضوع وحي و جبرئيل و متافيزيك يك پديده الهي است و سخناني است كه قرآن آن را مطرح مي‌كند. از اين رو طرفين بحث كه قرآن را قبول دارند، بايد در فضاي آيات قرآن بحث كنند.
سوال اين است كه آيا ما اساسا مي‌توانيم عمق وحي را شناسايي كنيم يا نه؟ قرآن مي‌گويد، آيات ما دو گونه است: آيات محكم كه بيان كننده مسايل خدا و صفات او و آخرت و جزاي اعمال، عبادت‌ها مانند نماز و روزه و حج و حلال و حرام و مقررات حكومت اسلامي و قضاوت و امور اخلاقي، اين مسايل را قرآن و سنت به صورت شفاف و قابل فهم عموم بيان كرده است و ما مكلف هستيم به آنها ايمان بياوريم و عمل كنيم.
بخش ديگر، آيات متشابه و رمزدار است كه ناظر به بيان موضوعات فوق مادي است و انسان مادامي كه در دنياست و در شرايط مادي زندگي مي‌كند نمي‌تواند آنها را به طور صد در صد درك كند و لذا به اين امر، مكلف هم نيست و تنها در حد اجماع بايد به آنها اعتقاد پيدا كند و بداند كه همه علوم و اسرار آن نيست كه او مي‌داند بلكه اسراري هم در عالم وجود دارد كه مقداري از آنها را در عالم برزخ و بسياري را در آخرت به طور كامل درك خواهد كرد(و ما اوتيتم من‌العلم الا قليلا). همه كساني كه از دنيا رفته‌اند، ملك‌الموت را مشاهده مي‌كنند و او را به گونه‌اي درك مي‌كنند كه در دنيا برايشان متشابه و ناشناختني بود ولي به هنگام مرگ او را به صورت محكمات لمس و درك مي‌كنند. قابل توجه اين است كه همين امور متافيزيكي و متشابه، هم جنبه محكم دارد كه بايد به آن ايمان آورد و هم جنبه متشابه دارد كه عمق آن است و فقط زماني قابل درك است كه به عالم متافيزيك منتقل شويم. مثلا قرآن در مورد معاد از ما يقين خواسته و در مواردي به ظن (علم نسبي) هم بسنده كرده‌ است. مسئله اين است كه بايد به اصل معاد و روز رسيدگي به اعمال و بهشت و جهنم ايمان بياوريم و اين را مسلم بدانيم؛ كه قرآن مي‌گويد «و بالاخره هم يوقنون و به آخرت، ايشان يقين مي‌آورند _ بقره/ 4» اما چگونگي تجسم اعمال يا اينكه درختان بهشت چگونه آبياري مي‌شوند و آيا سن انسان در آنجا بالا مي‌رود يا نمي‌رود و اينكه مجرم در دوزخ مي‌سوزد و دوباره چگونه گوشت تازه بر او مي‌رويد تا تجديد عذاب شود و يا نحوه ملاقات مومن و مجرم با خدا چگونه است؟ جزئياتي است متشابه و درك دقيق آن در اين دنيا براي ما ممكن نيست. و لذا در اين مورد بجاي «يقين كه علم قطعي است از كلمه «ظن» كه علم نسبي است استفاده كرده مي‌گويد «الذين يظنون انهم ملاقوا ربهم: كساني هستند كه مي‌دانند خدا را ملاقات خواهند كرد _ بقره/ 46» مسئله وحي نيز دو بعد دارد: بعد قطعي و محكم آن اين است كه بدانيم پيامبر اسلام از شخصيتي مستقل به نام جبرئيل، فرشته مقرب الهي، وحي و سخنان خداوند را بدون كم و كاست مي‌گرفت و عينا با بيان شفاف به مردم منتقل مي‌كرد و گاهي هم از آنها اقرار مي‌گرفت (هل بلغت) آيا مطلب را درست رساندم يا توضيح بيشتري در اطراف آن بدهم؟ ما مكلف هستيم در اين حد، جبرئيل و موضوع وحي را بپذيريم و ايمان بياوريم، اما درك بعد متشابه و عميق آن از حوزه درك بشر، مادامي كه در دنياست بيرون است و لذا مكلف به فهم عميق آن هم نيست و اگر بخواهد در صدد درك عمق آن برآيد به انحراف و تفسير به راي مبتلا مي‌شود. منكران وحي و خدا و معاد چرا آن را به وحي نفسي و نبوغ و تراوشات ذهني و هوشي پيامبر تحليل كرده‌اند؟ براي اينكه آنها به موجودات غيرمادي اصلا معتقد نيستند، و مي‌گويند جبرئيلي وجود ندارد. از آن طرف مي‌بينند پيامبر درس ناخوانده، مسئله‌آموز صد مدرس شده است پس ناچار مي‌شوند بگويند: اضافه علوم او وحي نفس و ضمير ناخودآگاه باطن اوست، تازه خودش هم نمي‌فهمد كه القائات اين علوم از كجاست. قرآن درباره اينگونه تحليل‌گران بي ابزار علمي مي‌گويد: كساني در مقام تحليل و توجيه آيات و موضوعات متشابه بر مي‌آيند كه در دلشان زيغ است. «فاما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه: اما آنان كه در دلشان كج‌انديشي و نيت سوء است، متشابهات را كنكاش مي‌كنند تا اينجا فتنه كنند _ آل عمران/ 7». زيغ يعني انحراف و كج انديشي و قرآن مي‌گويد اينان عمدا به چنين تحليل‌هايي دست مي‌يازند تا در ذهن مردم نسبت به پيامبر و قرآن و وحي ايجاد شبهه و فتنه كنند چون خودشان معتقد نيستند مي‌خواهند ديگران را متزلزل كنند.
البته الفاظ و لغت‌هاي قرآن متشابه نيست بلكه محتوا و معناي آيات متشابه و يك امر فوق مادي است و با معيارهاي مادي قابل سنجش نيست. قرآن كريم در اين موارد از تعبير «و ما ادريك: چه چيز و كدام سند و تجربه‌اي تو را آگاه كرد» استفاده مي‌كند و مي‌گويد: حالا كه درك عميق ان در اين دنيا فراهم نيست ولي به طور اختصاري بدان كه چنين و چنان است.
خود شما هم در گفتارتان تعبيري آورده‌ايد كه غيرمستقيم ناچار به پذيرش متشابه بودن وحي شده‌ايد يعني عمق گرايي در آن غيرممكن است. گفته‌ايد: علامه از مفهوم وحي به «شعر مرموز» تعبير آورده و افزوده‌ايد: من فكر مي‌كنم «هنر مرموز» مناسب‌تر است. من در اين مورد با شما چهار مطلب دارم:
الف_ كلمه مرموز همان مفهوم متشابه بودن است يعني آن براي ما يك امر رمزي و ناشناخته است و ناشناخته مي‌ماند.
ب_ تعبير علامه عالمانه‌تر است و تعبير شما خامي دارد زيرا «شعور» از مقوله دريافت‌هاست يعني پيامبر پيام‌هاي خداوند را دريافت مي‌كند، ولي «هنر» از مقوله تحويل دادن‌هاست و اين كلمه مناسب با اين است كه او وحي را از درون خود به بيرون مي‌دهد كه ادعاي شماست و در اين صورت ديگر مرموز نخواهد بود، بلكه هنر فاش است و كار هنر رمزگشايي است و معنا ندارد كه شما ان را «مرموز» موصوف كنيد.
ج_ چيزي كه يادآوري آن براي شما خيلي ضروري است اين است كه شما مكررا مي‌گوييد «من فكر مي‌كنم» و با شجاعت، سخنان امام صادق (ع) و غيره را روايات سنتي متروك قلمداد مي‌كنيد. باز در مقابل آن مي‌فرماييد: «من فكر مي‌كنم، پس من هستم» و اين امر شما را به «خود برتر يابي» و «بي‌سند سخن گفتن» متهم مي‌كند. در صورتي كه حتي امام و پيامبر نگفته‌اند «من فكر مي‌كنم» پيامبر مي‌گويد: من از جانب نفس خود چيزي نمي‌گويم: «قل مايكون لي ان ابدله من تلقاء نفسي ان اتبع الا ما يوحي الي: بگو مرا نمي‌رسد كه قرآن را با نظ خود تغيير دهم، من جز آ»چه را كه به من وحي مي‌شود پيروي نمي‌كنم و اگر پروردگارم را نافرماني كنم از عذاب روز قيامت مي‌ترسم _ يونس/ 15».
از شما پرسيده‌اند: براي سخنان خود چه سندي داريد؟ ولي بنده عرض مي‌كنم معناي جمله شما (من فكر مي‌كنم) اين است كه «گفتار من سند نمي‌خواهد» يعني نوعي تجربه پيامبري را يافته‌ام كه درونم به من القاء مي‌كند و همين سند كافي است.
به راستي ميان برداشت‌هاي آدميان چقدر تفاوت است؟ دكارت مي‌گويد: «من فكر مي‌كنم» و نتيجه مي‌گيرد.
پس من هستم و ديگري مي‌گويد: من فكر مي‌كنم پس وحي و نبوتي نيست و جبرئيل همان ضمير پيامبر است نه چيز ديگر.
آزاد‌انديشي واژه فريبنده‌اي است و دروني پرجهالت دارد. آدمي شيمي مي‌خواند تا درباره خواص اشيا حساب شده فكر كند پس اگر كساني كه شيمي نخوانده‌اند و در اين موارد اظهار‌نظر كنند؛ شيمي‌دان مي‌فهمد كه او چقدر بي‌اطلاع است. من پيشنهاد مي‌كنم شما تواضع فرموده، مقداري تفسير مطالعه كنيد و در حضور صاحب‌نظران رفع شبهه كنيد، تا در امور اعتقادي قرآني، حساب شده استفاده بدهيد. فكر كردن چندان مهم نيست، بلكه چگونه فكر كردن نشانگر وضعيت يك عالم و پژوهشگر است.
بنده به چند مورد از فرمايشات شما اشاره مي‌كنم تا قبول بفرماييد كه بايد مقداري هم با ادبيات ساده قرآن آشنا بود.
مثلا در مواردي تكرار كرده‌ايد «صراط‌هاي ...». در فرهنگ قرآ» «صراط» شاهراه است و جمع بسته نمي‌شود و آنچه جمع بسته مي‌شود «سبيل» است و جمع آن «سبل» مي‌باشد «صراط» در قرآن مفرد به دنيا آمده و مفرد هم خواهد رفت و اين سبيل‌هاست كه به صراط ختم مي‌شود. صلات يك سبيل است، جهاد سبيل ديگر، رونده سبيل صوم معلوم نيست اهل نجات باشد مگر اينكه همه سبيل‌ها را رفته باشد. پس روندگان صراط، انسان‌هاي كامل و عامل به همه قرآ» و سنت هستند و صراط را جمع آوردن در فرهنگ قرآني اشتباه ادبي و غفلت از زبان اين كتاب است.
شما فرموده‌ايد: «پيامبر، هم فعال وحي است و هم قابل آن». مفهوم اين جمله نفي جبرئيل و نبوت است و چنين نتيجه‌ مي‌دهد كه پيامبر يك انديشمند و نابغه الهي است.
شما ظاهرا از آيات قرآن غافل بوده‌ايد كه فعل وحي را در مواردي مجهول آورده و گفته است: قل اوحي الي: بگو وحي شد به من. يوحي الي: وحي مي‌شود به من. فعل مجهول ضرورت دو عامل را مي‌رساند: فاعل و نايب فاعل كه همان مفعول است پس طبق نظر قرآن پيامبر مفعول وحي است نه فاعل آن. مثلا مي‌گوييد فرهاد مرد، يعني خودش مرد، فرهاد خودكشي كرد يعني فاعل قتل و قابل قتل خود اوست، اما فرهاد كشته شد در اينجا فاعل و مفعول دو شخصيت جدايند، فرهاد مقتول و قاتل يك شخص بيروني است كه او را كشته. «يوحي. اوحي» يعني در اينجا دو شخصيت مستقل مطرح است. پيامبر گيرنده وحي و جبرئيل شخصيت ديگريف كه دهنده وحي است. اين قواعد ساده در جامع‌المقدمات هم آمده است.
فرموده‌ايد: «جبرئيل از پيامبر به خدا نزديك‌تر نبوده». مفهوم آن اين است كه شان او چنان است كه به جبرئيل احتياج ندارد، اين بياني شاعراني و خطار و فاقد برهان است، اگر اين حرف درست باشد پس در شان پيامبر نيست كه عزرائيل جان طاهر او را قبض كند. پس پيامبر خودش خود را قبض روح كرده كه در اين صورت پيامبر خودكشي كرده است زيرا او به فرمايش شما هم فاعل مرگ و هم قابل آن است و اگر كسي به پيامبر نسبت خودكشي بدهد، خواه صريح و خواه غيرمستقيم؛ آيا او در حال سلامت جسم و روح اين حرف را زده است؟
به نظر مي‌آيد طوري سخن مي‌گوييد كه تصور مي‌شود شما خودتان را از همه علما و اسلام شناسان برتر مي‌دانيد و از آن خطرناك‌تر اينكه مي گوييد روايات سنتي يعني امام باقر و امام صادق (عليهماالسلام) چيزي مي‌گويند و من هم در مقابل آنها نظر و فكري دارم. آيا اين همان خود برتريابي نيست؟
من در اينجا يادآور ماجراي مستر همفر مامور انگليسي شدم كه به عرض مي‌رسانم. هفمر مي‌گويد من از طرف انگلستان براي كار استعمار مامور كشورهاي اسلامي شدم. درحوزه‌اي با طلبه جواني به نام محمد‌بن عبدالوهاب رو به رو شدم كه خيلي حراف و واژه‌ساز و خوش سخن بود. «من روي او دقيق شدم كه آيا او به درد ما مي‌خورد يا نه؟ ولي در او شرايط كافي نمي‌ديدم تا اينكه در يك مذاكره او را پسنديدم و ديدم اين همان كسي است كه من دنبالش بودم و آن اينكه ديدم او برخلاف بقيه طلبه‌ها خيلي شجاع و آزادانديش است و به راحتي علماي بزرگ و اساتيد خود را تحقيرآميز ياد مي‌كند و روي او كار كردم». شما اقاي سروش شخصيتي هستيد كه بايد در مقابل همه استعمارگران و دشمنان دين و قرآن ايستاده باشيد اما ناخواسته مسئله وحي و نبوت را طوري تبيين مي‌كنيد كه با ذائقه منكران سازگار باشد، همانطوري كه پاره‌اي از مفسران مصري همين كار را كردند و معجزات پيامبران را توجيه مادي نمودند و در نهايت منكر آن شدند و بعد به اشتباه خود پي بردند. شما و ما مجبور نيستيم مخالفان را به قيمت تصرف در مباني مسلم ديني قانع كنيم زيرا كفر و ايمان تحميل بردار نيست شما حقيقت را بگوييد (و ما علي‌الرسول الا البلاغ) كه اگر خواستند ايمان مي‌آورند.
شما مي‌گوييد: «پيامبر خود خالق وحي و قرآن است». در اين صورت احدي به پيامبر ايمان نمي‌آورد، تازه آنها با پيامبر بر سر اين دعوا داشتند كه چرا جبرئيل تنها بر او نازل مي‌شود پس او دروغ مي‌گويد و مي‌پذيرفتند كه اگر چنين باشد به ناچار بايد ايمان آورد و لذا انكار مي‌كردند و مي‌گفتند: او اين حرف‌ها را از خودش مي‌سازد و به همين دليل هم ايمان نمي‌آوريم زيرا او خودش فاعل وحي و قابل آن است «همان حرفي كه شما مي‌گوييد» و در اين صورت حق با آنهايي بود كه به چنين پيامبري ايمان نياورند. بنابراين آنها به اين حقيقت پي بردند كه پيامبر هرچه مي‌گويد سخني است كه جبرئيل براي او آورده و لذا مال و جان دادند و به قيمت حراج تمام زندگيشان مهاجرت كردند و در سكوي مسجد گذران نمودند.
در كلاس درسي از من پرسيدند: قرآن براي چه ماجراي سامري را مطرح كرده است، اين يك ماجرايي است كه در زمان خود دفن شده است؟ گفتم: اين طور نيست قرآن مي‌گويد هر كس در مقابل پيامبر زمان خود مكتبي تاسيس كرده و خلاف شريعت احكامي جعل كند او سامري زمان است و اين خطاب قرآني كه همواره در طول تاريخ بر جاعلين دين جديد جاري است، شامل او خواهد شد؟ «فما خطبك يا سامري: اي سامري اين چه كاري است كه مي‌كني و هدف مهم تو چيست؟ _ طه/ 95». ظاهرا اين آيه شامل كفار نيست و تنها درباره كساني است كه در دايره دين باشند و فرقه سازي نمايند.
در تعابير شما آمده است «در روايات سنتي چنين آمده» ولي به نظر من چنين و چنان است. روايات سنتي همان سخنان امام صادق و اميرمومنان و رسول گرامي است ولي وقتي از جلال الدين رومي و اشعار او سخن به ميان مي‌آوريد، مي‌خواهيد به سجده درافتيد در حالي كه بايد در نظر شريفتان مي‌بود كه ما مكلف به قرآن و سنت و احاديث مسلم ائمه هستيم. اما شما؛ شعرا، فلاسفه شرق، غرب، شمال، جنوب، ناصر خسرو و مفسران ناشناخته را كساني معرفي مي‌كنيد كه افكار خود را از آنها گرفته‌ايد. در حالي كه ما بايد حديث منقول از معصوم را در صورتي بپذيريم كه مخالف قرآن نباشد. امام باقر به شاگردان خود فرموده بود اگر من حكمي را بيان مي‌كنم، بپرسيد: «اين هو من القرآن: اين سخن شما در كجاي قرآن قرار دارد؟» زيرا ما خلاف قرآن سخن نمي‌گوييم. اما شما براي سخنان خلاف قرآن خود از مفسران و فيلسوفان، شاهد مي‌آوريد و نمي‌گوييد كدام يك از اينان قرآن را ساخته و پرداخته پيامبر مي‌دانند. خداي تعالي در قرآن گفته است: «و لو تقول علينا بعض الاقاويل: اگر پيامبر حتي يك كلمه را از خود بگويد و آن را به ما نسبت دهد او را از رسالت مي‌اندازيم و هلاكش مي‌كنيم _ حاقه/ 44».
يهوديان زمان حضرت موسي هم مي‌گفتند: موسي انديشه‌هاي خود را به عنوان شريعت و تورات خدا به ما القا مي‌كند يعني همين حرف شما را مي‌زدند كه موسي فاعل تورات و قابل آن است. خدا به صورت اعجازي كوه طور را
بالاسر آن‌ها نگه داشت و فرمود «خذو ما اتيناكم بقوه» بگيريد آنچه را ما داديم به جدّيت (تورات را) در اينجا نگفت بگيريد آنچه را موسي داد فرمود آنچه را ما داديم. ما فاعل تورات هستيم نه موسي. بقره/ 63
آدمي وقتي حرفي مي‌زند و به قول شما فكر مي‌كند بايد پاي لَرزَش هم بنشيند اگر فكر شما درست باشد پس پيامبر، نغوذ بالله، دروغپرداز و مرد كلك و حقه‌باز است. زيرا او انديشه خود را به خدا نسبت داده و مي‌گويد: خدا گفت بگو، به من وحي شده، بگو من چيزي از خود نمي‌گويم، هرچه مي‌گويم از خداست در حالي كه انديشه‌هاي خودش را قالب مي‌كند. در صورتي كه قرآن مي‌گويد: «قل نزله روح‌القدس من ربك بالحق: بگو قرآن را جبرييل از جانب پروردگارت به حق نازل كرده - نحل/ 102-»
قرآن مي‌گويد: پيامبر جبرئيل را با چشم سر ديده است «ما كذب الفؤاد ما رأي» يعني آنچه را چشم او ديد، قلبش آن را تكذيب نكرد. مثلاً شما خورشيد را نگاه مي‌كنيد و به صورت قرصي مي‌بينيد ولي قلبتان آن را انكار مي‌‌كند كه چشم خلاف مي‌بيند زيرا آن ميليون‌ها بار بزرگتر از كره زمين است، ولي وقتي من شما جناب آقاي سروش را در مقابلم مي‌بينم قلب و چشم مي‌گويند درست ديده‌اي. مثلاً حضرتعالي مي‌رويد يخچال بخريد و آن را مقابل خود مي‌بينيد و قلب شما هم اين رؤيت را انكار نمي‌كند زيرا يخچال را ديده‌ايد و حالا شما نمي‌توانيد بگوييد من فكر مي‌كنم كه دارم ژنرال دُگُل را مي‌بينم، نه يخچال را مي‌بنيد. قرآن مي‌گويد: پيامبر جبرئيل را ديد و درست هم ديد. حالا شما برخلاف صريح قرآن مي‌گوييد: «پيامبر خيال و ضمير خود را ديده و قرآن را درست كرده است»، آيا اين همان سخن گفتن برخلاف مسلّمات ثابت شده نيست؟

رفع يك ابهام
جناب آقاي سبحاني از شما تجليل كرده‌اند كه شما صاحب تأليفات هستيد و كتاب فلسفي «نهاد ناآرام» را نوشته‌ايد پس چرا از اسلام و قرآن فاصله مي‌گيرد.
بنده مي‌خواهم عرض كنم نه فيلسوف بودن و نه تسلط بر اشعار مرحوم مولوي و نه كتاب نهاد ناآرام نوشتن دليل اين مي‌شود كه انسان تفسير قرآن هم بداند، تفسير يك علم مستقل است. قرآن زبان خاصي دارد كه از ترجمه و شناخت دقيق لغات و ادبيات قرآن شروع مي‌شود. من ديدم يكي از همفكران شما به عنوان دفاع از شما، گفته‌هاي شما را به نام خودش منعكس كرده كه برداشت‌هاي ناصواب بسياري در فهم آيات قرآن دارد و پاسخ دادن به شبهات او بي‌ثمر است. زيرا لازم است ايشان و هركسي كه آن‌گونه از زبان قرآن بي‌اطلاع است، يك دوره تفسير ببيند و بعد هم شبهات تفسيري خود را نزد صاحب‌نظران قرآني فرا گيرد تا بتواند در قرآن با احتياط اظهارنظر كند. زيرا علم فلسفه و شعر و شيمي غير از معارف قرآني است. بلكه فهم قرآن طهارت باطني و نور ايمان مي‌طلبد و آن كه تسليم‌تر است استفاده بيشتر مي‌برد.
خدا در قرآن نياورده است كه هركس علم و فلسفه بداند من او را هدايت مي‌كنم. اصولاً هدايت الهي تصرف در قلب و جان و اميال انسان است و فقط در انحصار خداوند است و فرموده: من كسي را كه حالت تواضع و عبوديت داشته باشد هدايت مي‌كنم، «يا اَيُّها النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذي خَلَقَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَقُّونَ: شما بندگي پروردگارتان كنيد و بگوييد خدايا! من خاكسار و عبد بودن را پذيرفته‌ام تا من هم در جانتان جوهر مهار نفس را تقويت و زنده كنم و كاري بكنم كه از گناه تنفر كنيد و به عبادت و اطاعت رغبت كنيد - بقره/ 20» و اين مطلب به گونه ديگري در سوره حجرات آمده است: «حَبَّبَ اِلَيكُمُ الايمان... وَ كَرَّهَ اِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ والْعِصْيانَ... - حجرات/ 17» جلب هدايت خداوند به قدري آسان و همگاني است كه هركسي در هر لحظه مي‌تواند به آن نائل شود و آن اين است كه خود را به آغوش خداوند بيندازيد و بگوييد: بارالها! دردنبال كسب رضايت توام، آنگاه مي‌بينيد خداوند توبه را مي‌پذيرد و چراغي بر قلب شما مي‌گذرد كه از بندگي و نفس‌شكني و مبارزه با دُگم‌گرايي و تكبر لذت مي‌بريد. آنجا كه فرمود: «يَهْدي بِهِ اللهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلام و يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمات... خداوند هدايت مي‌‌كند به وسيله قرآن كسي را كه در مقام نفي هواهاي خود و جلب رضاي خدا باشد و آنها را از تاريكي‌ها بيرون مي‌آورد - مائده / 16». مفهوم آيه اين است كه در اينجا دو عنصر است معني علم و آگاهي به قرآن (علم تفسير) دوم نيت اصلاح نفس و جلب رضا و بنده شدن. و آنچه هدايت و انقلاب دروني را ارزاني مي‌دارد، اين دومي است. قرآن مي‌گويد: «و ِاتَّقُواالله وَ يُعَلِّمْكُمُ الله» بقره/ 282 شما نفس را از تكبر و عصيان‌گري منع كنيد من هم به شما علمي مي‌آموزم كه در مكتب‌ها گيرتان نمي‌آيد. از اين آيه برمي‌آيد كه علم بعد از حالت خودمهاري و تقواپيشگي سازنده است، علم بعد از تقوا يا با تقوا هدايت‌خيز است.
بايد عرضه بداريم: بارالها! ما نمي‌گوييم روايات سنتي «پيامبر و امامان» اين‌طور مي‌گويند و من هم فكر مي‌كنم كه چنين بايد باشد. ما توبه مي‌كنيم و اقرار مي‌كنيم كه مجهولات بشر بيش از معلومات اوست، تقاضا مي‌كنيم بنده‌پروري كن و ما را بفهمان و هدايتمان فرما آنگاه خداوند چشم بصير و فرق‌گذار بين حق و باطل عطا مي‌كند «اِنْ تَتَّقُواللهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً - انفال/ 29». يقيناً پاسخ مثبت مي‌شنويد. چون خدا قول قطعي داده است «هر كس به چاه گناه بيفتد و از من نجات بخواهد، هرطور شده برايش راه فرار جعل مي‌كنم: وَ مَنْ يَتَّقِ اللهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخُرَجاً - طلاق/ 2». هر كسي به‌طور جدي و پناه جويانه به خداي مهربان عرضه كند: راه گم كرده‌ايم، دستم گير! دست غيبي دست انسان را مي‌گيرد. «وَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِ يَنَّهُمْ سُبُلَنا - عنكبوت/69».
مي‌گويد نه تنها او را هدايت مي‌كنم بلكه راه‌هاي مخصوص خود را كه ويژه اولياست به او نشان مي‌دهم «سُبُلَنا».
اينكه مي‌گوييد مفسران و عارفان و يا شاعران مكمل دين و قرآن شده و آن را بسط داده‌اند، سخني فاقد دقت است بلكه چيزي كه در اينجا بسط يافته و كامل‌تر شده تفسير و مفسر است نه اصل دين و قرآن. اينكه برخي مفسران مانند علامه گفته‌اند: قرآن را هر زماني تفسيري باشد، مراد پيدا كردن مصاديق آيات در زمان زندگي است. بنده نمونه‌اي براي شما بياورم كه آيه كاملاً زماني معنا مي‌شود بدون تحريف و بدون اينكه بگوييم آيه‌اي تاريخ مصرفش گذشته است. قرآن در توصيف دشمنان وحي و پيامبر اسلام اينگونه مي‌گويد: هماز مَشّاءٍ - مناع للخير معتد اثيم.. - عتل بعد ذلك زنيم. قلم /11-13: ترجمه: كه عيبجوست و براي خبرچيني به هرجا مي‌رود - بسيار مانع خير متجاوز و گناه‌پيشه است - گذشته از آن، درشتخوي بي‌تبار و بدنام است مي‌بينيد وزراي خارجه بوش رئيس جمهور آمريكا در مورد درگيري با ايران به خاورميانه آمدند و با ايران براي شما خطر جدي است. در اين آيه هم مي‌گويد دشمنان تو «مَشّاء» هستند. اين كلمه به معني حرفه‌اي شدن رفت و آمد است «مَشّاء - مشي: بسيار رفت و آمد كننده» و لغت «بِنَميم» يعني سخن‌چيني و بدگويي و انتقال بهتان‌ها. و پيام وزيران هم‌همين امور بود. در اين‌جا آيه قرآن تغيير نيافته بلكه مفسر براي آن مصداق امروزي را پيدا كرده است. بنابراين در اينجا مسئله قبض و بسط در اصل شريعت و قرآن اتفاق نيفتاده بلكه قبض و بسط در مفسر و كشف مصداق و تفسير و بيان پديد آمده است «تأمل بفرماييد» و مي‌گويد: «عُتُلِّ بَعْدَ ذلِكَ زَنيم يعني دشمنان تو به فحش و افترا و ناسزاگويي متوسل مي‌شوند و مي‌بينيم رئيس جمهور آمريكا يك مرتبه فكري مي‌كند و مي‌گويد: قرآن كتاب تروريست‌هاست. من چند سال قبل مسافر يك كشور مسلمان بودم، گفتند بوش نامه آمرانه به رئيس دولت آنجا نوشته است كه درس قرآن را از مدارس جمع كنيد زيرا شما با آن به مردم ترور كردن ياد مي‌دهيد، اينها همان عُتُلًّ بَعدَ ذلِكَ زَنيم است.
اينك با كمال اخلاص و نه اظهار فضل كه نوعي بيماري است، از اظهاريه‌هاي شما انتقاد علمي بكنيم هرچند جوابيه‌هاي دانايان اسلام‌شناس كافي بوده است.
1- شما در بيانات خود غالباً مي‌گوييد فيلسوفان و عارفان و غيره... نيز همين مطلب را مي‌گويند، ولي آنها را معرفي نمي‌كنيد.
ما از عنوان عارف و فيلسوف ساده عبور نمي‌كنيم و دين و ايمان خود را از هركسي نمي‌گيريم. عارف از نظر ما تنها وقتي اعتبار دارد كه در اين تعريف بگنجد: عارف كسي است كه تمام قرآن و سنت و روايات صحيح معصومين را فهميده و پذيرفته است. او به تمام واجبات اسلام عمل و همه محرمات كبيره و صغيره را ترك نموده و سپس به وادي رعايت مستحبات و مكروهات نيز وارد شده است و به همين ترتيب است فيلسوف مسلمان. شما مي‌بينيد بوعلي‌ سينا، فيلسوف هست، طبيب هست و عارف نيز مي‌باشد. او وقتي درباره معاد و معراج تحقيق مي‌كرد، ديد بخشي از اين مسائل با قواعد فلسفي او جور درنمي‌آيد. او در اينجا نگفت سنت و روايات يك چيز مي‌گويند، من هم اين نظريه را مي‌دهم، بلكه مي‌گفت اين مطلب با معيار فلسفي قابل اثبات نيست ولكن چون اين موضوع را صادق مصدَّق محمد مصطفي (ص) فرموده است مي‌پذيرم و علم خود را در اين مورد به جهل متهم دانسته آن را بايگاني مي‌كنم. آري، ما درباره معارف دين و قرآن و نبوت نظريه اين نوع فيلسوفان و عارفان را با بررسي مي‌پذيريم.

2- فرموده‌ايد يكي از فيلسوفان مسلمان گفته است وحي بالاترين درجه شعر است.
اين اظهارنظر يك شخص غير متخصص در يك امر قرآني است. منكران خدا و وحي هم‌چنين نظراتي دارند و اصولاً قرآن براي كافران وحي را اينگونه تبيين مي‌كند كه خداوند با واسطه جبرئيل يا با تكلم از وراي حجاب احكام خود را مي‌رساند تا او براي بندگان ابلاغ و تعليم كند و فرمود: بگو من بشري مثل شمايم و يك فرق اساسي دارم و آن اينكه به من وحي مي‌شود. فقط در امر وحي كردن خدا به من مثل هيچ انساني نيستم چه شاعر و چه عارف و غيره.

3- بنا به روايات سنتي، پيامبر تنها وسيله بود و پيامي از طريق جبرئيل به او نازل شده بود، منتقل مي‌كرد، اما به نظر من پيامبر نقشي محوري در توليد قرآن داشته است.
اولاً تنه روايات اين سخن را نمي‌گويند بلكه آيات محكمه قرآن اين مطلب را ارائه مي‌دهد منتها فهم اين مسئله تسلط به آيات قرآن مي‌طلبد و اينكه در مقابل روايات و قرآن مي‌گوييد، «به نظر من»، البته مشركان عصر نزول و مخالفان وحي همين حرف را مي‌گفتند منتها شما با نزاكت و با ادب انكار مي‌كنيد.

4- فرموده‌ايد بحث درباره اينكه آيا اين الهام (يعني وحي) از درون است يا از بيرون فرقي نمي‌كند چون در وحي تفاوت و تمايزي ميان درون و بيرون نيست.
اتفاقاً فرق اساسي در همين جاست، به برخي شاعر و عارف از درونش چيزي به او القا مي‌شود حالا درست يا نادرست ولي اگر اين وحي از بيرون و به وسيله جبرئيل باشد موضوعيت نبوت و پيامبر مطرح مي‌شود و اينكه براي اين امر مهم قرآني از شعر و يا يك شاعر دليل آوردن سخن به خامي گفتن است. حالا شاعر شاهد مثال شما درباره اتحاد پيامبر با خدا را همچون ريختن بحر در كوزه توصيف كرده است. البته اگر سخن شاعر درست درك شده باشد در صورتي مقبول است كه مخالف قرآن و سنت نباشد. شما آيات قرآن و سخن متواتر امام را رها كرده از شاعران دليل مي‌آوريد؟ هرچند ما به مولوي ارادت داريم ولي متن دين را از قرآن و سنت و توضيحات متخصصان دين كه امامان و مفسران فقيه هستند مي‌گيريم. البته يادمان نرود كه اين پاسخها براي كسي است كه در دايره اسلام با ما بحث مي‌كند.

5- و گفته‌ايد باور به اين است قرآن يك محصول بشري است و بالقوه خطاپذير مي‌باشد....
ولي قرآن مي‌گويد: (لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه) فصلت/ 42: كه هيچگونه باطلي نه از پيش‌رو و نه از پشت‌سر به آن راه ندارد چرا كه از جانب خداي حكيم و حميد است.
شعر و آراء فيلسوف است كه محصول بشري و خطاپذير و واجد خطاها است. قرآن مستقيماً كلام خداوند است و بس و لذا هميشه فرياد برآورده است كه اگر همه شماها جمع شويد يك آيه مشابه قرآن نمي‌توانيد بياوريد. آيا شما نظر قرآن را با نظرات بشري شاعر و فيلسوف و عارفان يكي مي‌انگاريد؟

6- انديشمندان سده‌هاي ميانه غالباً اين نظريه‌ها را در لفافه بيان مي‌كردند. آنها نمي‌خواستند براي مردمي كه توانايي هضم اين انديشه را نداشتند، ايجاد تشويش و سردرگمي كنند.
ولي شما شجاعانه اين تشويش را در مسلمات قرآن ايجاد مي‌فرماييد، از طرفي طبيعي است كه ذائقه‌هاي سالم قرآني، نمي‌توانند خورده شيشه و پاره‌آجر را هضم كنند.

7- فرموده‌ايد پسر مولوي حتي از اين هم فراتر رفته و در يكي از كتاب‌هايش مي‌گويد: چند همسري به اين دليل در قرآن مجاز دانسته شده است كه پيامبر زنان را دوست مي‌داشتند و لذا به پيروانشان اجازه اختيار كردن چهار زن را داده بود.
شما براي اين سخن از پسر مولوي سند آورده‌ايد بهتر بود نظريه ماركس و انگلس و هيوم و سارتر و پوپر و مُسيلَميه كذّاب را نيز مي‌آورديد. كسي كه سخن ناب امام زين‌العابدين و اميرمؤمنان و امام صادق (ع) را روايات سنتي متروك بداند، ناچار است كه به هزليات خمار پسر مولوي استناد جويد و از وادي بحث عالمانه دور بيفتد.
جناب آقاي سروش! يك مسلمان قرآني نمي‌تواند تحمل كند كه به پيامبرش توهين و كتاب او تكذيب و احكام قرآن، فرمان‌هاي سلطنتي معنا مي‌شود و نبايد سطح سخن تا اين حد پايين بيايد كه به جاي استناد به روايت و سنت، به سخن زايد پسر مولوي‌ها اسناد شود.

8- روحانيون ايران در استفاده از منابع فلسفي سنت شيعي براي گشودن افق‌هاي تازه به روي فهم ديني ما مردد هستند. آنها قدرتشان را برپايه‌هاي فهمي محافظه‌كارانه از دين مستحكم كرده‌اند و هراس دارند كه مبادا با گشودن بحث درباره مسائلي از اين قبيل ماهيت نبوت، همه‌چيزشان از دست برود.
معلوم مي‌شود، حضرتعالي نه تنها از قرآن و تفسير و اعتقادات شفاف اسلامي اطلاعات كافي نداريد، حتي شناخت درستي هم از علما نداريد و مي‌گوييد آنها «براي گشودن افق‌هاي تازه به روي فهم دين ما مردد هستند» صحيح است زيرا آنها نظرات روايات سنتي پيامبر و امام را سند مي‌گيرند نه سخنان پسر مولوي و سارتر و غيره را. شما فرموده‌ايد: آنها مي‌‌ترسند مانند شما افق‌گشايي كنند، آري صحيح است آنها بايد بترسند كه مبادا مرز كفر و ايمان و حق و باطل را از بين برده و همه چيزشان را از دست بدهند. شما سخنان پسر مولوي را به ديده تكريم مي‌نگريد و آن را نقل مي‌كنيد ولي سخنان قرآني و فقهي اسلام‌شناسان و قرآن‌دانان معتبر را نمي‌پذيريد.
به هر حال من در مورد شما عرض مي‌كنم، صد رحمت به شما كه فعلاً جبرئيل را انكار و وحي نفسي را جايگزين وحي قرآني مي‌كنيد ولي همفكر شما شخصي بنام آقاي گنجي در دفاع از شما مانند پسر مولوي پا را فراتر گذاشته و شك و ترديد را برده است روي اصل وجود خدا و اثبات او را خيلي سخت تلقي فرموده است! چه خوش گفته‌اند: «اگر ز باغ رعيت مَلِك خورَد سيبي - درآورند غلامان او درخت از بيخ».
9_ درباره مجازات‌هاي بدني كه در قرآن مقرر شده است، امروز مورد ندارد. اگر پيامبر در يك محيط فرهنگي ديگر زندگي مي‌كرد، اين مجازات‌ها بخشي از پيام او نبود.
اين سخن نتيجه همان چيزي است كه در توضيح وحي مدعي شديد كه وحي تراوشات ذهني اين نابغه بشري بوده است و لابد اگر پيامبر در محيط ديگري مثلا در واشنگتن بود تحت تاثير محيط زندگي حكم ديگري مي‌داد ولي مسئله اين است كه اين احكام را كسي به او داده است كه بشر را آفريده و مي‌دانسته است كه قطع يد سارق اگر چند مورد انجام گيرد، موضوع سرقت منتفي مي‌گردد كه اعدام كردن اين اثر را ندارد. فرض كنيد سارقي وارد بانك شد و همه پول هاي كسي را كه وام گرفته بود ربود و يك كشته و چهار زخمي به جا گذاشت و فرار كرد. آيا شما مي‌فرماييد ما او را نصيحت و زنداني كنيم. آن هم هفته‌اي با هشت روز مرخصي؟!
10_ آقاي سبحاني فرموده‌اند: «اگر پيامبر خالق وحي باشد سخن از روي هواي نفس زده است و پيامبر از هواي نفس سخن نمي‌گويد»، شما در پاسخ ايشان گفته‌ايد: آيا افرادي چون آيت‌الله بروجردي و بوعلي و سعدي و ناصر خسرو و غيره چون پيامبر نبوده‌اند، پس هرچه گفته‌اند از هواي نفس بوده.
اين سخن نوعي جوان فريبي است. بلكه منظور اين است كه اگر آنها نيز مثل شما بدون ارايه سند اظهار‌نظر كنند و بگويند ما چنين فكر مي‌كنيم، سخن از روي هواي نفس گفته‌اند و اگر از روي قرآن و سنت و دلايل مقبول عقلي باشد سخنشان قبول است. و اما اگر پيامبر (ص) سخن خود را به خدا نسبت دهد دروغ گفته و به خدا افترا بسته است كه بدترين نوع سخن از روي هواي نفس است.
11_ شما فرموده‌ايد آنچه او از خدا دريافت مي‌كند مضمون وحي است. اين وحي بي‌صورت (و فاقد صورت) را او شخصا صورت كلمات مي‌بخشد. پس او در شكل‌گيري وحي به صورت آيات دخالت دارد (در واقع مضمون وحي از خداست و عبارات از پيامبر).
فرق قرآن معجزي و حديث قدسي با اين كه هر دو كلام خدا هستند.
در اول سوره سجده مي‌فرمايد: «نازل كردن اين قرآن كه هيچ جاي شكي در آن نيست، از طرف پروردگار جهانيان است. آيا مي‌گويند «محمد‌ ص» آن را به دروغ ساخته است؟ نه، بلكه آن حق است و از جانب پروردگار توست، كه پيش از تو بيم‌رساني برايشان نيامده است هشدار دهي». قرآن آموزه‌هاي خدا به رسول است و حديث قدسي هم آموزه‌هاي خدا به رسول است. تفاوت اين دو آموزه در اين است كه پيامبر در شب معراج از خداوند با خطاب «يا احمد (ص)» سخناني فرا گرفت و مجاز بود اين مفاهيم را با انشا و عبارت‌سازي خودش به مردم منتقل كند و لذا پيامبر، راوي از خدا بود كه مي‌گفت: «قال الله تعالي» و اين در اصطلاح حديث قدسي است. ولي قرآن آموزه‌اي بود كه او حق نداشت با عابارت خود آن را بيان كند. پيامبر در شب قدر مفاهيم كلي و بي‌صورت دريافت كرد (نزول دفعي) (انا انزلناه في ليله القدر) و به او گفت شد حق نداري آن را با انشاء خود بيان كني تا اين كه چند ماه بعد در 27 رجب نزول تدريجي با عبارات جبرئيل به او وحي شد. در قرآن مي‌فرمايد: اي پيامبر! وقتي جبرئيل با عبارات تعيين شده قرآن را بر تو قرائت مي‌كند، جلو نيفت و صبر كن آن طور كه او قرائت مي‌‌كند همان را بگو: «ولا تعجل بالقرآن من قبل ان يقضي اليك وحيه: و در قرائت قرآن پيش از آنكه وحي آن «توسط جبرئيل» بر تو پايان يابد شتاب مكن _ طه/ 114». زيرا همان طور كه مفهوم قرآن از ماست، عبارات و قرائتش هم از ماست.
لا تحرك به لسانك لتعجل به: تو در گرفتن وحي زمزمه نكن كه به قرائت آن عجله كني. ان علينا جمعه و قرآنه: چرا كه بر عهده ماست جمع و جمله‌بندي آن و قرائت و الفاظش. فاذا قراناه فاتبع قرآنه: پس وقتي ما آن را با الفاظي كه جبرئيل مي‌خواند، پس عينا همان قرائت و الفاظ را پيروي كن (قيامت/ 16 _ 18).
12_ وظيفه مسلمانان امروز اين است كه قرآن را به اقتضاي روز ترجمه كنند.
اينك بفرماييد اگر مراد شما ترجمه شفاف و با كشف مصداق‌هاي جديد است، اين كار انجام گرفته و ترجمه‌هاي قابل قبولي براي قرآن نوشته شده است و اگر مراد شما ترجمه اي است با تغيير و تحريف اصل قرآن، كه طبعا براي هر كشوري بايد يك نوع ترجمه به اقتضاي رسوم و يافته‌هاي آن كشور انجام بگيرد كه قهرا قرآن مخصوص واشنگتن، با قرآن سوريه فرق خواهد كرد كه فعلا هيچ مسلماني شجاعت و آزاد‌انديشي آن را نيافته است و تا مسلمان است نخواهد يافت.
بهتر اين كه سعي كنيم درباره مطالبي در اين سطح، وقت علماي بزرگ را نگيريم تا اينگونه نباشد كه، كساني گمان كنند ما در پي كسب شهرت به قيمت مخدوش كردن اساسي ترين اعتقادات قرآني هستيم. چرا كه اگر سنگي به چاه انداخته شود در آوردنش همه مهندسان را به تكاپو مي‌اندازد و اين دليل بر آن نيست كه سنگ‌انداز نيز مهندس بوده است.
با احترام ابوالفضل بهرام پور

26.04.2008

کانت؛ فیلسوف صلح

این انسان آنگاه که می خواهد نهادسازی سیاسی کند با اراده آزاد خود حق اکثریت را جاری می کند و با فضیلت مندی خویش، حق اقلیت را به جا می آورد. همه دستاوردهایی که سیاست مدرن در مجموعه فلسفی غرب دارد، در کوره فکری کانت به عقل آبدیده می شود و به طلای آزادی فراپرورده می شود.

****

امانوئل کانت در تاریخ فلسفه غرب در مقام و موقعی ایستاده است که گذار سبک و سطحی از وی موجبات نافهمی کل تاریخ اندیشه در مغرب زمین است. در واقع کانت قاطعانه و البته متواضعانه روی گسلی از خط تاریخ اندیشه قرار دارد که «پیشینیان» و «پسینیان» خود را موجه می نمایاند. پرپیداست که صحبت از فیلسوفی که تاریخ اندیشه را به قبل و بعد از خود منقسم است، مقدمات و توجهات ویژه یی را می طلبد. به مقدمه مقاله باید افزود که فهم کانت (به بیان بهتر عقل کانتی) از دشواری های تفهم فلسفه هگل، مارکس، رمانتیسیست ها، اگزیستانسیالیست ها، نئوکانتی ها، انتقادی ها و مکتب فرانکفورت می کاهد. به زبان دیگر ورود به بحث های پساکانتی بدون رجعت به کانت و فهم دقیق فلسفه وی، از آن کارهای ناشدنی است.


خواننده، خود به نگارنده حق دهد که کار این مقاله نیز از صنف همان کارهای ناشدنی است.اما سخن راندن از سیره سیاسی کانت شاید سخن غریبی باشد و سیاحت در سرزمین و سپهر سیاسی امانوئل کانت کمتر محل مداقه است. چه اینکه نویسندگان تاریخ اندیشه سیاسی غرب پس از توضیح اصحاب قرارداد (هابز، لاک، روسو) بی اعتنا به کانت، به هگل و مارکس می پردازند. بدین سان سنت ناخوانی سویه های سیاسی رساله های کانت و جدی نگرفتن «سیاست» در دستگاه فلسفی وی امری معمول شده است. هرچند به جز «صلح پایدار» اثری سیاسی به معنای دقیق کلمه در آثار کانت پیدا نیست، اما نادیده انگاشتن انقلابی که کانت در افکار پدید آورد و ردای خود را مدیون خود ساخت ناصحیح به نظر می رسد. قصد مبالغه و مداهنه نیست اما مشخص هم نیست که اگر کانت ظهور نکرده بود، هگل و مارکس چه سخنی برای عرضه داشتند.

برای آغاز کانت باید به فلسفه او پرداخت. به همین جهت ما ابتدا به کانت فلسفی متوجه می شویم و سپس کانت سیاسی را معرفی می کنیم. «رنه دکارت» فرانسوی را آغاز مدرنیته فلسفی می دانند. او که هستی خود را موکول به اندیشه و پرسش می کرد.جمله جاودان «می اندیشم؛ پس هستم» (که به نشانه دوستداری اندیشه و فلسفه بر زبان عوام الناس جاری است) دستاویز دکارت برای پی ریزی اندیشه مدرن است. اندیشه یی که انسانی نو را متولد ساخت. انسانی که مستخرج دستگاه فکری دکارت می شود، سوژه یی است که جهان اطرافش را به مثابه ابژه فهم می کند. پرچم اندیشه اومانیستی با دکارت برافراشته می شود. همزمان ادراک مبتنی بر تصورات بیرون از خرد آدمی (آنچه مورد تاکید کلیسای قرون وسطی بود) طرد می شود. بدین ترتیب «عقلانیت» تنها مسیر موجه برای شناخت و «اعتقاد» می شود. همین تفکر فلسفی است که نظام های سکولار عصر رنسانس را پی ریزی می کند. اما کسی که «مدرنیته» را به تمامی تحکیم می کند و انسان را مرکز هستی قرار می دهد، امانوئل کانت است. در پیگیری اندیشه روشنگری که دکارت در مقام والد آن تعریف می شود آن هنگام که به کانت می رسیم، به یک کنش فکری برمی خوریم که اگر بیش از آغازگی فکر مدرن واجد توجه نباشد، کمتر نیست. کنشی که زاینده انقلابی فکری است و «عقل» را در کانت برخلاف دکارت هرگونه ارتباط میان اندیشه قدسی و فکر مدرن قطع می شود. البته این انقطاع به همراه مفهوم سازی «امر اخلاقی» صورت می گیرد نه با تعبیه مفاهیمی که به لائیسیسم برسد. در دستگاه فکری کانت کل جهان هستی، ابژه یی است که باید انسان در مقام سوژه آن را درک کند. در واقع عینیت برای ورود به دهلیز شناسایی انسانی باید خود را با ذهنیت سازگار کند و همه اشیا باید خود را با عقل منطبق سازند. بدین سان انسان رکن رکین «هستی» و منطق متین «فهم هستی» می شود. این گونه نگاهی به انسان و قائل شدن این سانی به عقل، چیزی است که تنها در کانت یافت می شود. بی جهت نیست که او را فیلسوف انسان بدانیم. «فلسفه کانت برای همه انسان هاست. غکانتف می خواهد به انسان بیاموزد که چگونه باید مقامی را که در جهان هستی برایش مقرر شده، به دست آورد.» ناگفته گذاشته نشود که این انسان مرکزی که کانت آن را برمی سازد، نه تنها شکافتگی در خلقت و طبیعت درنمی اندازد،۱ که به وضوح ادامه سنت ستبر و فضیلت محور انسان دینی است، چه اینکه در ساحت و نظر کانت، دین نیز آن زمانی دین می شود که در محدوده عقل توصیف و معنادهی شود. همسویی انسان و عقل در اندیشه کانت در نهایت به آزادی می رسد؛ «آزادی» که در کانت جز در «فضیلت اخلاقی» نمی گنجد. اما این فضیلت تجویزی نیست بلکه ذاتی است (طرفه آنکه ذات دشمن سرسخت ذات گرایی شمرده می شود). کانت انسان را واجد آزادی می داند نه مستحق آن. انسان به موجب انسان بودنش دارای آزادی و اراده آزاد است. مرتبه آزادی در کانت آنچنان رفعت می گیرد که صورت پیشینی عقل تعریف می شود. به عبارت دیگر «آزادی» سرشت و فطرت عقل است. در آرای اصحاب قرارداد اجتماعی به خصوص جان لاک و ژاک روسو آزادی متاعی است که ستانده می شود ولی امانوئل کانت آزادی را همراه حتمی و ذاتی انسان و انسانیت می داند. لاک با مدارای خود و سعی در تثبیت وضعیت مدنی و روسو با مشارکت خود و کوشش در تحقق اراده عمومی، به آزادی دست می یابند. این در حالی است که کانت با برداشتن قدمی بی نهایت پیشروانه رو به تفکر مدرن، آزادی را بایسته انسان می داند و البته در این راه «رهبری عقل» را (در منش فردی و کنش جمعی) متذکر می شود. آزادی و عقل دو روی سکه اندیشه مدرن کانتی است و رشد یکی به نمو دیگری منوط است. این همبستگی تا جایی است که «شرارت های دشمنان آزادی موجب تقویت، شفافیت و شکوفایی عقل می شود.» باید اشاره داشت که انسان آزاد کانت که تحت رهبری عقل آزاد (منظور از عقل آزاد، عقل رها شده از تصورات و ایمان۲ مسیحیت قرون وسطایی است) قرار دارد، چه عرصه یی را در برابر خود می بیند و تا کجا به پیش می رود. «کانت ناچار به تشریح این نکته بود که انسان آزاد چگونه باید عمل کند. او نه با قاطعیت بلکه با امیدواری می گفت فضیلت و آزادی باید توام شوند»۳ همان طور که پیشتر اشاره رفت، فضیلت (البته نه از آن نوعی که در اندیشه افلاطون و ارسطو پیداست) نقطه کانونی میدان اخلاقی فلسفه سیاسی کانت است. تفاوت فضیلت نزد افلاطون و کانت نشانی از شکافی فراخناک تر می دهد؛ شکافی که در دل اندیشه افتاده و منجر به شناسایی دوران کلاسیک و مدرن شده است. افلاطون و ارسطو و به طور کلی فلسفه کلاسیک (یونان قدیم) در زمره غایت گرایان دسته بندی می شوند. در نظرگاه افلاطونی «سعادت» یک غایت است که برای رسیدگی به آن باید مجهز به «حکمت» و «فضیلت» بود و تنها مسیر نیل به سعادت، گذرگاه فضیلت گرایانه است. به معنای دقیق تر «فضیلت» از آن رو مهم است که انسان را به غایتی به اسم «سعادت» می رساند. اما کانت و به طور کلی فلسفه مدرن (غرب مسیحی) در دسته وظیفه گرایان شناسایی می شوند. در نظرگاه کانتی، ما فضیلت (به عنوان امر اخلاقی) را به اعتبار مطلوبیت ذاتی اش پیگیری می کنیم و نه به خاطر محصولی که بار می آورد (که شاید سعادتشهر افلاطونی باشد). در نتیجه مشخص می شود که کانت فضیلت را برای زیست آزادانه تحت سیطره عقل مدرن می خواهد و نه برای رسیدن به آرمانشهرهایی که در دل اندیشه کلاسیک پرورانده شده اند. امانوئل کانت به اتوپیا بی اعتناست.

«غکانتف... در حالی که همه شهرهای آرمانی و ایدئولوژی ها را کنار می نهد، در جست وجوی شناختن آن است که در وضعیت انسانی، چه چیزی ممکن و چه چیزی درست است.»۴ کانت در پی شناسایی و تبیین آن دسته قوانین اخلاقی است که همگان در رعایت آن منفعت داشته باشند و در نهایت عقلانیت را گرامی بدارند. به عبارت دیگر «حق» و «قانون» گره خوردگی فلسفی با هم داشته باشد. البته این امر امکان پذیر است چرا که اصولاً «انسان کانتی صاحب اراده خیر که مطیع قانون امر مطلق است، مطیع قانون حق مطلق نیز هست.»۵ لازم به ذکر است که امر مطلق در فلسفه کانت به عنوان بنیاد اخلاقی مفروض می شود. پرهویداست انسانی که در اندیشه مدرن تعریف شده است تا چه حد در گذرگاه کانتی خود به فضیلت آراسته می شود. البته فضیلتی که راهگشای انبساط است، نه فضیلتی که انقباض اندیشه و عمل را به بار آورد. این انسان آنگاه که می خواهد نهادسازی سیاسی کند با اراده آزاد خود حق اکثریت را جاری می کند و با فضیلت مندی خویش، حق اقلیت را به جا می آورد. همه دستاوردهایی که سیاست مدرن در مجموعه فلسفی غرب دارد، در کوره فکری کانت به عقل آبدیده می شود و به طلای آزادی فراپرورده می شود. کانت حتی برای تبیین فضای مطلوب سیاسی خود که همان فضیلت مندی (به عنوان گوهر انسانی اراده آزاد) است، به سبک لاک و روسو رو به هیجان و اجتماع نمی آورد، بلکه فلسفیدن را از سر می گیرد و انسان را خطاب می گیرد. «در فلسفه کانت... تلاش در راه پیوند دادن آزادی باارزش اخلاقی مشاهده می کنیم که این پیوند دادن از طریق تلقین های اجتماعی نیست، بلکه از راه بازتعریف معنای انسان انجام می گیرد. با کمی اغراق می توان کانت را از دو برآمد فلسفی پسینی اش (هگل و مارکس) نیز عقلانی تر - و نه سیاسی تر- جلوه داد،» ۶

«هگلیانیسم» و «مارکسیسم» بدون دریافت های بنیادین خود از امانوئل کانت کجا و چگونه اینچنین منظومه فلسفی می توانستند برپا دارند. اما اگر در طلب صلح و اخلاق باشیم باید با تاکید بر کانت متقدم، هگل و مارکس متاخر را به کلی مطرود ساخت. هگل (که دیالکتیک خود را مدیون مقولات کانت است) آزادی را در روح مطلق می بیند که در دولت حلول می کند. کارل مارکس (که دیالکتیک هگل را بر پاهایش ایستاند) آزادی را در بی طبقگی می داند که در کمونیسم محقق می شود. اصل محرک تاریخ در نگاه تاریخ گرایانه هگل «ملت» است و در نظر مارکس «طبقه» معنا می شود. هر دو این فلاسفه با اینکه امروز از بزرگان اندیشه سیاسی شمرده می شوند اما در مقام میراث خوار کانت، حق وی را ادا نکردند، چه اینکه هگل برای تحقق آنچه برساخته بود «جنگ ملل» را جبری می دید و مارکس لزوم «انقلاب» و دگرگونی را برای عمل به فلسفه اش ضروری می دانست. اما امانوئل کانت فیلسوف صلح و اخلاق است و انسانیت را ساری می دارد. گزاره پیش گفته هرچند در سیاسی خواندن کانت شک و طعن درمی اندازد، اما نگفتنش فلسفه را از درون فرو می پاشاند. کانت در بیان حرکت تاریخ با جنگ (که هگل می رسد) و انقلاب (که مارکس می رسد) ناآشناست. از نظر کانت حرکت کانت به سوی عقلانیت است و در سایه شکوفایی این عقل، آزادی و فضیلت گره می خورند و اراده آزاد انسانی متحقق می شود. حتی مقصود از حکومت در فلسفه کانت استقرار نظام عقل بر مبنای حکم عقل واحد انسانی و قانون عقلانی و حذف عناصر غیرعقلانی است و نیازی به ذکر نیست که عقل انسان کانتی میلی به جنگ ندارد. کانت حتی در آسمان اندیشه سیاسی خود رویای «آشتی همیشگی» می پروراند و نام تنها رساله سیاسی خود را صلح جاوید می نهد. او در این کتاب آرزو می کند که ارتش ها برچیده شوند و دولت عقل استقرار یابد. به موازات اینکه در کل فلسفه کانت ما به اخلاق می رسیم، در نسبت های سیاسی اش نیز به صلح می رسیم. از نظر کانت «یک پادشاه مخلوع را نمی توان به جرم اعمالی که قبلاً انجام داده است بازخواست کرد، چه رسد به مجازات.»۷ در دیدگاه کانت «اگر انقلاب یکباره پیروز و قانون اساسی تازه یی تدوین شود، عدم حقانیت آن در بدو تاسیس نمی تواند اتباع کشور را به عنوان شهروندان خوب (حکومت قبلی) از الزام به مراعات نظم جدید امور معاف کند و آنها نمی توانند از اطاعت شرافتمندانه از قدرتی که اکنون پا گرفته است، سرپیچی کنند.»۸ مدارا، آزادی، اخلاق، فضیلت مندی و عقلانیت به وفور در تار و پود اندیشه و فلسفه کانت قابل رصد است و نظمی آرام و لیبرال را رقم زده است. این امر تناقضی با معنا و کارکرد سیاست مدرن ندارد. این صحیح است که معنای سیاست مدرن مدیون ماکیاولی است. همو که با انکشافی عظیم و توجه به «قدرت»، سیاست را علم «حفظ قدرت به هر قیمت» نامید. اما سیاست نزد کانت معنایی جز امر اخلاقی نمی دهد. (بهتر است بگوییم امر اخلاقی بن مایه کنش های سیاسی کانت است) امانوئل کانت در فلسفه کاری کرد که به تعبیر خودش انقلاب کپرنیکی در افکار جدید ایجاد کرد. در برکشیدن سوبژکتیویسم دکارتی به تعالی که با هگل به اوج خود می رسد (نظر کنید در جمله معروف هگل؛ آنچه واقعی است عقلانی است و آنچه عقلانی است واقعی است). نقش کانت بی بدیل است وی یکسره تجربه گرایان و تعقل گرایان پیشینی اش را کنار می زند و دم از تصرف انسان به عنوان فاعل شناسا و در مقام کنشگر معرفتی در فهم اطراف می زند. در فلسفه وی خود از منزلتی برخوردار است که همه اشیا و مفاهیم بیرونی برای ورود به ذهن و سرزمین فهم انسانی باید از دریچه آن بگذرند. با ظهور کانت همه چیز اعم از دین و اخلاق و قانون و علم و هنر می بایست از آن پس به محک فرد بخورد و عقلاً توجیه شود.»۹ همین عقل که مرجع موجه کنش انسانی اراده آزاد است سیاست را در بستری معنا می کند که به مدد آزادی بنیادینی که به همراه آدمی است به امر اخلاقی می انجامد. ردپای اندیشه فلسفی کانت آنچنان در جای جای فکر غربی مشاهده می شود که مارتین هایدگر سایه کانت را بر همه افکار می دید. گرچه سیره سیاسی کانت، حاشیه یی بر کارهای فلسفی وی محسوب می شود و از استقلال و جامعیت محروم، اما آنقدر پخته و عقلانی هست که مدرنیته عقلایی را منسجم نگه دارد. اگرچه ایده آلیسم کانتی به دو شاخه شقاق یافته است؛ شاخه راستی که به هگل می رسد و شاخه چپی که به مارکس. و این دو در تن سیاست و اجتماع طرح هایی بدیع و تازه درانداختند اما باید از انجام و پایان این ایدئولوژی ها نیز پرسید؛ جایی که هگل سرچشمه معرفتی فاشیسم می شود و شرارت های استالینیستی به اسم مکتب مارکس توجیه می شود. شاید اگر این فیلسوفان به دنبال برساختن هیبتی تنومند و هیجان آور از میراث فکری کانت نشده بودند، اینچنین جفاهایی نیز به پای آنان نگاشته نمی شد. چیزی که کارل پوپر در سده بیستم به چپ های نو متذکر می شود و آنان را نه به هگل و مارکس، که به کانت مراجعت می دهد تا سلامت و صلح طلبی اندیشه خود را تضمین کنند. آری، امانوئل کانت فیلسوف ریزجثه یی که حتی برای یک بار شهر کوچکش را ترک نکرد، برای همه دنیا پیام دارد. او که غیر از اهالی شهر خود با کسان دیگری نشست و برخاست نداشت، برای همه مردم و کشورها سخن در انبان فکر خود دارد. برای وضعیت امروزین سیاست ضروری به نظر می رسد که رجعتی به امانوئل کانت داشته باشد؛ رجعتی خودآگاهانه به صلح و اخلاق. هجرت به اندیشه کانت واجب می نماید چرا که کانت فیلسوف صلح است.

پی نوشت ها؛
۱- کانت، کارل یاسپرس، ترجمه میرعبدالحسین نقیب زاده، تهران، انتشارات کتابخانه طهوری، چاپ اول ۱۳۷۲، صفحه ۲۴۷
۲- رشد عقل، منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، انتشارات نقش و نگار، چاپ اول ۱۳۸۴، صفحه ۱۲۹
۳- نظریه نظام های سیاسی (جلد دوم)، ویلیام تی بلوم، ترجمه احمد تدین، تهران، نشر آران، چاپ اول ۱۳۷۳، صفحه ۵۰۸
۴- کانت، کارل یاسپرس، ترجمه میرعبدالحسین نقیب زاده، تهران، انتشارات کتابخانه طهوری، چاپ اول ۱۳۷۲، صفحه ۲۴۷
۵- نظریه نظام های سیاسی (جلد دوم)، ویلیام تی بلوم، ترجمه احمد تدین، تهران، نشر آران، چاپ اول ۱۳۷۳، صفحه ۵۰۷
۶- همان، صفحه ۷۰۳
۷- فلسفه حقوق، منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، انتشارات نقش و نگار، چاپ اول ۱۳۸۰، صفحه ۱۸۰
۸- همان، صفحه ۱۷۹
۹- فلسفه کانت، اشتفان کورنر، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ اول ۳۶۷، صفحه ۶۱
منبع: روزنامه اعتماد ۲۷ دی ۸۶

April 16, 2008
چهارشنبه 28 فروردین 2567
حامد زارع

يک مرتد و هزار مفتی

اتهام دکتر سروش نه شک کردن به «اصول»، که انديشيدن به اصول است! چرا که شک کردن و تأويل نو آوردن خود حاصل و نتيجهء انديشيدن است. پس، وقتی که پای يک مذهب يا مکتب در کار باشد، مصلحت پيروان آن است که اساساً کليد فکر کردن را بزنند و آنچه استاد ازل (لابد در قالب اجماع علمای سلف) گفت بگو را بگويند. چرا که فکر کردن خطرناک ترين کاری است که آدميزاد انجام می دهد. بخصوص که فکر کردن به اصولی که تحقيق شان، بقول حافظ، فسون و فسانه ست کاری بسيار دشوارتر و پر مخاطره تر هم هست.
esmail@nooriala.com
داستان اظهار نظر اخير آقای دکتر عبدالکريم سروش دربارهء «مخلوق بودن قرآن» و «دخيل بودن پيامبر (که البته در لحظاتی با خدا يکی می شده!) در مندرجات آن» و واکنش های اشخاص مختلفی، با تخصص های گوناگون، همه و همه گوشهء ديگری از عمق وحشت و پليدی مستتر در تسلط يک مذهب بر جامعه ای مدرن را بخوبی به نمايش گذاشته و بار ديگر براحتی ثابت می کند که جوامع عقب افتاده ای همچون ايران کنونی، برای خروج از ظلمات قرون وسطائی و رسيدن به جامعه ای متکثر که در آن مردمانی با سلائق و علائق مختلف، اديان و مذاهب و باورها و ناباوری های گوناگون بتوانند زندگی آسوده و بدون مزاحمتی داشته باشند، هيچ چاره ای ندارند جز اينکه که ـ قبل از تلاش برای رسيدن به همهء آرمان های معطوف به آزادی های سياسی و اجتماعی، مردمسالاری و حقوق بشر ـ تکليف خود را با مسئلهء تسلط ايدئولوژی های مذهبی و غير مذهبی بر جامعه روشن کنند. چرا که بدون گذاشتن مانع و رادعی در سر راه حرکت اين پديده های آزادی کش و سرکوبگر به سوی قبضه کردن قدرت، هيچ کدام از آن آروزها تحقق پذير نيستند.
داستان کوچک آقای سروش، يادآور جنايات بزرگی است که در طول تاريخ جوامع بشری به نام ممانعت از «خروج از اصول» صورت گرفته و ميليون ها انسان را به کام مرگ هائی گاه بسيار فجيع کشانده است. همين داستان نمايانگر آن نيز هست که آدميانی به ظاهر روشنفکر و آزاده، وقتش که برسد، تا چه حد توانائی آن را دارند که تبديل به جلاد و سلاخ ايدئولوژی ها و مذاهب شوند، گروهاگروه آدمی را به کوره های آدمسوزی بسپارند، جمعيت هائی بزرگ را در گولاگ ها بخشکانند، و بسيارانی از آدميان معتقد به اصولی ديگر را ذبح شرعی کنند.
در واقع اين مرز و ميدان تک انديشی و دگرانديشی است. در اين مرز و ميدان است که تک انديشان ايدئولوژی زده و مست مذهب، تحمل دگرانديشی و دگرانديشان را ندارند و بهر طريق که شده می کوشند تا صحنهء گيتی را از «لوث وجود» آنان پاک کنند.
ايدئولوژی و مذهب نه بر بنياد يافته ها و قوانين علمی، که بر بنياد باورها و اعتقادات ثابت نشده اما تبديل به يقين شده بوجود می آيند و آنگاه رهبران درونی مکاتب و مذاهب بخشی از مجموعهء اين باورها را به نام «اصول» خود برگزيده و، بر حفظ و صيانت و اعمال آن اصول، در هر کجا که زورشان برسد اصرار و ابرام می کنند. در ساحت ايدئولوژی، «اصول» ثابت و چالش ناپذيرند و هر که در صحت و سقم آنها شک کند مستوجب عذاب و تنبيه است. نازيست ها هزاران ناباور به اصول ايدئولوژی خود را نابود کردند، استالينيست ها نيز ميليون ها تن را به جرم «تجديد نظر طلبی» کشتند و، کمی دورتر از آنان، مگر سلطان محمود غزنوی نبود که می گفت «انگشت در گيتی کرده ام و قرمطی می جويم!»
به تاريخ که بنگريم می بينيم که در اسلام، باب «ارتداد» به سوی کوچهء خون دهان گشوده است. از همان نخستين بار که خليفهء اول مسلمين، ابوبکر، اين لفظ را بکار برد. پيروزی های اواخر عمر پيامبر اسلام، که مسلمانان را به مال و منال غارتی بسياری رسانده بود، برای ديگر قبايل عرب جاذبه ای چنان آفريد که بجای اسلام آوردن انفرادی و بيعت کردن شخصی با پيامبر، کافی بود که رئيس قبيله ای به نمايندگی از افراد خود اسلام آورد و بيعت کندتا اهل قبيله اش ـ به طرفة العينی ـ مسلمان محسوب شده و از «مزايا» ی آن برخوردار شوند. آن روزها مدينه چنان شلوغ و پر مشتری شده بود که خود «الله»، با ذوق زدگی آشکار، آيه نازل می فرمود که «يدخلون فی دين الله افواجا»، يعنی که مردم فوج فوج داخل دين الله می شوند. اما، هنگامی که اعراب گرد آمده به چشمداشت اموال غارتی قبايل ديگر، مرگ پيامبر را ديدند و تصور کردند که با پاره شدن اين نخ تسبيح آن فوج فوج آدم نيز از هم خواهند گسست، هر يک راه خود را گرفته و به دين و آئين اجدادی خود برگشتند. اينجا بود که خليفهء اول، با طرح «ممنوعيت ارتداد» دست به کشتار از دين برگشتگان زد و يادگاری فقهی از خود بجای نهاد که اکنون گريبان فيلسوف معاصر اسلامی ما را گرفته است.
ارتداد يعنی رد کردن، و در اينجا يعنی رد کردن اصولی که پايه های دين را می سازند. در زبان فرنگی و در تاريخ کليسای کاتوليک همين «اصول دين» را «دگما dogma» يا «دگم» خواندند و دينکاران بزرگ کليسا اين اصول ـ يا «دگما» ها ـ را به تفصيل معين ساخته و هرکس را که در آن شک کرده و يا مردودشان می شناخت مرتد (Apostate) خوانده و مستوجب عقوبت دانستند. و در دوران مدرن بود که اطلاق اين واژه از حدود دينی و کليسائی آن بر گذشت و در همهء حوزه های انديشهء مبتنی بر ايدئولوژی بکار آمد؛ چرا که انسان همريشگی ايدئولوژی و مذهب را کشف می کرد.
در واقع، کمتر مذهب و ايدئولوژی را می توان يافت که از يکسو فاقد «اصول» (که گاه «ضروريات» خوانده می شوند) باشد و، از سوی ديگر، در آن پيش بينی هائی برای مجازات رد کردن اصول و برگشتن از آنها و خروج از چنگال مذهب و مکتب صورت نگرفته باشد.
نکته در اين است که در امر «ارتداد»، عمل دگرانديشی نه در بيرون از حيطهء مذهب و مکتب که در داخل آن اتفاق می افتد و لقب مزبور، در واقع، شامل کسانی می شود که بدليل زاده شدن در داخل يک مکتب و مذهب و سپس تسجيل عقيده و يا ايمان، و يا بيگانه بودن و اعتقاد آوردن و يگانه شدن بعدی «داخل» مکتب و مذهبی معين شده و اکنون نيز ميل «خروج» کرده اند (اسلام اين دو نوع «مرتد» را با صفات «ملی» و «فطری» از هم تفکيک می کند). يعنی، حکايت حکايت خودی ها است و اين «مهرورزی ها» با خودی ها صورت می گيرد و از همين امر می توان قياس کرده و چند و چون رفتار با «دگرانديشان غير خودی» را حدس زد.
توجه کنيم که اکثر کسانی که آقای سروش را می شناسند در مسلمانی او و اعتقادش به ضروريات نه تنها اسلام که تشيع، و نه تنها تشيع که تشيع دوازده امامی، شک ندارند و حتی اکثريتی از مردمان ـ چه در داخل و چه در خارج کشور ـ ايشان را مسلمانی می دانند که می کوشد، از طريق ارائهء نظرات جديد و «به روز،» تشيع امامی متحجر شده از عهد صفوی را تکانی داده و، با ايجاد امکان تطبيق پذيری برای آن، بر طول عمر عزيزش بيافزايد. يعنی، نوانديشی های آقای سروش نه بر ضد يا در رد تشيع امامی که در جهت تقويت مبانی آن است. با اين همه، بنظر می رسد که در حوزهء انديشهء تشيع امامی عارف و عامی، هر دو، حقی برای اين سرباز فداکار دين، و نوانديشی که اغلب نوانديشان ديگر امامی خود را به او منتسب می دارند، قائل نيست که در مورد دين خود بيانديشد و راهی برای انسانی تر کردن آن بيابد. يعنی، در واقع، اين «خودی بودن» اوست که کار دست آقای سروش داده. مثلاً، آيت الله سبحانی همهء دردش آن است که: «او (يعنی سروش)، با آن چهره نوراني و بيان شيرين، روزگاري مدرس نهج‌البلاغه بود. خطبهء‌‌ همام را به نحو دلپذيري تفسير مي‌كرد، چه شد كه از اين گروه اين همه فاصله گرفت؟»
در اين ميان جای تعجبی نيست اگر آدم امتحان داده و متحجری همچون آيت الله نوری همدانی اعلام کند که: «مسلمانان بايد به تکليف خود عمل کنند، چرا که اين فرد با اين سخنان ريشه قرآن و اسلام را هدف گرفته است... و مطالب سروش از سلمان رشدي بدتر است». اما جای تعجب است وقتی که آقای مجيد مجيدی، کارگردان جايزه دار و فستيوالی حکومت اسلامی، و خالق فيلم «آواز گنجشک ها» نيز در برابر سخنان آقای سروش اختيار خود را از کف داده و اعلام می دارد که: «من... از موضع یک مسلمان، یک هنرمند پیرو مکتب اهل بیت، انزجار خود را از آنچه یک به اصطلاح روشنفکر گفته است اعلام می‌کنم و از همهء آنان که در مقابل این جفای بی‌نظیر سکوت پیشه کرده‌اند، گله ‌مندم... اگر آن روز که "روشنفکران مذهبی" عصمت و علم غیب ائمه را زیر سئوال بردند و نفی کردند، یا "مسلمات تاریخی" (همچون غدیر و شهادت حضرت زهرا ـ س) را افسانه خواندند، یا مانند همین قلم منحرف زیارت جامعهء کبیره را "مرامنامهء شیعهء غالی" برشمردند سکوت نمی‌کردیم، امروز جسارت را به مرحلهء پیامبر و قرآن نمی‌رساندند تا علناً پیامبر را فردی عامی و ناآگاه و همسنگ افراد جاهل بدانند و قرآن، کلام الهی را، محصول بشری بخوانند..».
براستی آيا شما از خواندن کلمات اين آقای «هنرمند» تن تان نمی لرزد و به ياد جلادان گشتاپو نمی افتيد؟ اگر آيت الله نوری همدانی تلويحاً خط می دهد که «مسلمانان بايد بوظايفشان عمل کنند» اين آقای هنرمند معتقد است که اساساً در امر «عمل به وظايف» تأخير هم شده است.
از آن عجيب تر برای من، که سی سال پيش با آقای بهاء الدين خرمشاهی سلام و عليکی داشتيم و او را مردی صلحجو و سر به زير و محقق می ديدم که از اهل ارتداد هم دوستانی داشت، آن بود که، در برابر تفکرات و نوشته های آقای سروش، ايشان را يکسره بازگويندهء همان مطالبی يافتم که انتظار اظهارش از متحجران کلاسيک می رفت.
ايشان، اعلام داشته اند که: «اينان (يعنی آقای سروش و ديگرانی که در گذشته و حال در مورد قرآن اظهار نظرهای ناهماهنگ با «اصول» کرده اند) چون از حد تأويل مجاز فراتر رفته و حقانيت و وحيانيت قرآن كريم و، به همراه آن، صحت نبوت پيامبر اسلام (ص) را زير سوال برده، بلكه تا حد انكار اين دو عقيده ضروري اسلامي پيش رفته‌اند، ناگزير تعبير و نامي مناسب‌تر از "قرآن‌ستيزان" براي آنان در فرصت كوتاه و مجال اندك‌ حاضر نداريم».
ايشان سپس به توضيح نظرات خود پرداخته و نوشته اند: «اين گروه اندك ‌شمار تجدد گرايان قرآن‌نشناس و خارق اجماع، حتي به قيمت آلوده شدن به ارتداد... اين تأويلات بنيان كن را كه مشكل افزاست نه مشكل گشا، بر هم بافته‌اند. به اميد حل كدام مشكل، اين همه مشكل در ميان آورده اند؟ مسلمان نبودن ابتدايي براي كسي گناه نيست. اما ادعاي مسلماني، به قاعده "اخذ به شئ اخذ به لوازم آن است"، با اين پراكنده‌ گويي‌هاي ضد اصول و ضروريات اسلام، جمع نمي شود. اين تأويلات غيرقانوني، بلكه قانون شكن، از مقوله تأويل «بما لايرضي صاحبه» (مخالف نظر صاحب قرآن) است».
من فکر می کنم اگر بسيار بگرديم هم کمتر می توانيم به متنی چنين روشن بر بخوريم که در آن همهء نکات مربوط به پيدايش ايدئولوژی ها، تثبيت شدن اصول و ضروريات آنها از طريق موافقت سردمداران مکتب (=اجماع)، و تعيين حد مجاز تأويل و تفسير، و نيز چگونگی مرتد شدن «خودی ها» (= ادای مسلمانی داشتن اما «لوازم» مسلمانی ـ يعنی اصول و ضروريات ـ را رد کردن) جمع آمده باشد. آقای خرمشاهی، ايستاده در صف «اجماعيون» اعلام می دارند که آقای سروش، «به قيمت آلوده شدن به ارتداد»، دشمن قرآن شده است.
جالب است که اين سخنان در حوزهء مذهبی زده می شود که احکام و ضروريات خود را بصورت جالبی مدون کرده و آنها را به دو دستهء «اصول دين» و «فروع دين» تقسيم نموده است و اگرچه تقليد از مراجع و اجماع آنان را در مورد «فروع دين» مجاز دانسته اما تقليد در «اصول» را روا نمی دارد و، در نتيجه، هر مسلمانی (و در اينجا هر شيعه ای) بايد بکوشد تا اصول دين را خود دريابد و بفهمد و بپذيرد. اما می بينيم که اتفاقاً در همين حوزه است که آقايان از چون و چرا ناپذيری «ضروريات» دين سخن می گويند و اين همه زحمتی را که آقای دکتر سروش در بارفيکس فلسفی خود کشيده و توضيح داده اند که وحی همانا حاصل يکی شدن پيام فرستنده و پيام گيرنده بوده و دخالت رسول اسلام در اين حدود صورت گرفته، باز ايشان، در واقع امر، متهم به انديشيدن به «اصول» شده اند.
بله، اتهام ايشان نه شک کردن به اصول که انديشيدن به اصول است! چرا که شک کردن و تأويل نو آوردن خود حاصل و نتيجهء انديشيدن است. می خواهم بگويم که وقتی پای يک مذهب يا مکتب در کار باشد، مصلحت پيروان آن است که اساساً کليد فکر کردن را بزنند و آنچه استاد ازل (لابد در قالب اجماع علمای سلف) گفت بگو را بگويند. چرا که فکر کردن خطرناک ترين کاری است که آدميزاد انجام می دهد. بخصوص که فکر کردن به اصولی که تحقيق شان، بقول حافظ، فسون و فسانه ست کاری بسيار دشوار و پر مخاطره تر هم هست.
همين آشنای قديم من، آقای بهاء الدين خرمشاهی، می فرمايد: « ممكن است تجدد گرايان تند رو به ما بگويند مگر شما علم داريد كه قرآن وحياني است و پيامبر (ص) از سوي خداوند برانگيخته شده است؟ در پاسخ مي‌گوييم، غير از تمسك به «قاعدهء لطف»، علم استدلالي نداريم. ما ابتدا از اين امر آگاهي و اطلاع اجمالي يافته‌ايم، سپس طبق قرائن و امارات صدقش به آن ايمان آورده‌ايم. و هر ايماني متعلق به هر انساني در واقع و طبق تعريف و نيز قول مكرر قرآن، «ايمان به غيب» است (چون عكسش درست نيست و ايمان به مشهود برابر با علم است). اما شما (تجدد گرايان) نه علم داريد، نه ايمان (يعني ايمان بر وفق ارتدكسي اسلامي)... آري ايمان تنها راه است، و در حد طاقت بشري است. اين مسئله علم بردار نيست..».
آيا جمع و تفريق اين سخنان ما را به اين نتيجه نمی رساند که اگرچه تقليد در اصول ممنوع است و هرکس بايد خود در اين باره تحقيق کند، اما از آنجا که اصول مزبور بر پايهء باور به عالم غيب بوجود آمده اند و آن عالم را نمی توان از طريق علم تحقيقی دريافت، پس چاره ای جز داشتن «ايمان» نيست. می بينيد که دوستان ما در چالهء چه تضاد عميقی گير کرده اند و يکديگر را به ارتداد و انجام وظيفهء مربوط به آن تهديد می کنند؟
در ين حال، نکتهء ديگری که لازم می دانم در اين زمينه بگويم به برآشفتن برخی از پيروان و دوستداران آقای سروش بر می گردد که در برابر جوری که به استادشان شده به ياد آزادی بيان و حقی که از آقای سروش ضايع شده افتاده اند. اگرچه احترام به استاد از جانب شاگردان و دفاع از آزادی بيان او امری تحسين برانگيز است اما هنگامی که بياد نمی آوری معترضين را در جائی ديگر و در موردی غير از موضوع مورد علاقه شان ديده باشی، اين پديدهء نيز در خور تأمل می شود و نشان از «يک بام و دو هوای ذهنی» اينگونه معترضين دارد. براستی آيا در اين سی ساله حق هيچ کسی جز آقای سروش ضايع نشده است؟ آزادی بيان کسی محدود نگشته؟ جان هائی بر بنياد استدلال معطوف به ارتداد از بين نرفته؟ و سقف ها و خانه ها و قبرستان هائی ويران تر از ويران نگشته است؟
ای کاش، در اين ميانه، خود آقای سروش دهان می گشود و به ما می گفت که نظر شخصی اش در اين مورد چيست؟ آيا ايشان هم بوجود «ضروريات و اصول تخطی ناپذير و بی چون و چر